نسبت میان دین و عرفان
همواره دو نگاه نسبت به دین وجود داشته است. نگاهی آن را غیر خلّاق، ایستا و گذشته نگر می‌داند و کسانی آن را خلّاق، پویا و اکنون نگر می‌شمارند. این طرز تلقّی ها در قالب منازعه بین سنّت و بدعت، در جهان اسلام نیز مطرح بوده است و طبعاً به عرفان اسلامی هم راه یافته است. از اینرو احمد جام می‌نویسد: «از بدعت حذر باید کرد چندان که توانی، و به سنّت و جماعت رغبت باید نمود چندان که توانی.» (فولادی، 1389: 125)؛ با این حال، عرفان، ذاتاً تجربه‌گرا است و عرفا همواره بر تجربی بودن منابع معرفتی خویش تصریح داشته‌اند.
به گفتهی صدرالدّین قونوی بدعت اولیای حق، به مثابت سنّت انبیای کرام است و حکمت آن را ایشان دانند و هرچه از ایشان صادر شود، بیاشارت قادر نیست. (فولادی، 1389: 50) تجدید تجربۀ نبوی در قالب ولی، امری است که عرفا مدّعی آن بوده‌اند و این امر، از سوی سنّت گرایان دینی، مورد انتقاد قرار گرفته است، چنانکه ابن عقیل می‌گوید:
«کلام صوفیان، بیشتر اشارت است به برداشتن وسایط نبّوت.» (ابن جوزی، 1367: ۲۶۱) بدین گونه دربارهی نسبت عرفان با دین، اجمالاً جز دو دیدگاه مخالف و موافق نمی‌شناسیم؛ امّا روشنگری عرفا در این باره، دیدگاه سومی را به این دو دیدگاه افزوده است. بر پایۀ این دیدگاه، سیر عارفانه سه منزل دارد: شریعت، طریقت و حقیقت. در این میان، شریعت از حقیقت جدا نیست و به نوشتۀ هجویری:
«اقامت شریعت بی وجود حقیقت، محال بود و اقامت حقیقت بی حفظ شریعت، محال.» (هجویری، 1371: ۲۸۵) با این همه، ارزشی که عرفا در نهایت برای شریعت نسبت به حقیقت در نظر می‌گیرند، چیزی است مانند ظاهر نسبت به باطن. چنانچه شیخ محمود شبستری می‌گوید:
|
شریعت پوست،
مغز آمد حقیقت |
|
میان این و آن باشـــد طـــریقت |
بر این پایه که تعارضی میان این دو پیش می‌آید، چاره ای جز رها کردن ظاهر به نفع باطن نخواهد بود و بدین دلیل، تجربۀ عرفانی، نه کاملاً غیردینی است و نه کاملاً دینی، بلکه فرادینی است؛ یعنی خود برای خویش مذهبی می‌سازد که امکان دارد با ظواهر یک دین به مفهوم سنتّی آن منطبق باشد یا نباشد. به قول مولوی:
|
ملّت عشق از
همه دینها جداست |
|
عاشقان را ملّت و مذهب خداست |
از نظر عطّار رابطۀ ظاهر و باطن شریعت سه مرحله شریعت، طریقت و حقیقت در واقع مراتب وصول به حقیقت به نسبت از خویشتن رستن است. شریعت راه دشوار و درازی است؛ امّا پیمودنی و برگشتی است. طریقت راه عظیمی است که برآمدن از آن به جذبۀ حق وابسته است و تنها کوشش بنده کافی نیست. برآمدن و برنیامدن از آن در گرو سابقۀ لطف و کشش حق است و «حقیقت» راه هلاک و محو شدن است. آنکه در این راه می‌رود، می‌بایست دل بر محو هلاک بگذارد و تنها به شرط عشق یا درد است که پیمودنی است. وقتی سخن از طریقت و حقیقت و عشق و تجربه های عرفانی است دیگر جایی برای شریعت و تصوّف زاهدانه نمی ماند. آنچه در این مرحله مهم است، مطیع جذبه و اشراقات الهی بودن است که برای سالک «وقت» به حساب می‌آید و سراسر وجود او را فرا می‌گیرد و در آن لحظه برتر از شریعت به حساب می‌آید. به همین دلیل شیخ صنعان برای هریک از مظاهر عبادت ظاهری که مریدان به او پیشنهاد می کنند، یک مظهر باطنی به عنوان پاسخ می‌آورد و گذر از ظاهر به باطن را نشان می‌دهد.
پس، عرفان، در واقع آزمایشگاه بشری ادیان است؛ بنابراین استیس بر آن می‌رود که به جای سخن گفتن از عرفان دینی، بهتر است از دین عرفانی سخن بگوییم (استیس، 1375: ۳۵۶) و دین عرفانی دینی است که داده‌های سنتّی آن، با یافته‌های تجربی عرفا قابلیّت انطباق داشته باشد.
کتابنامه:
- ابن جوزی، ابوالفرج. (1367). تلبیس ابلیس، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران: نشر مرکز.
- استیس، والتر ترنس. (1375). عرفان و فلسفه، (ترجمۀ بهاءالدّین خرمشاهی)، تهران: نشر سروش.
- شبستری، شیخ محمود. (1386). گلشن راز، تهران: نشر زوّار.
- فولادی، علیرضا. (1389). زبان عرفان، قم: انتشارات فراگفت.
- مولوی، جلال الدین محمّد. (1374). مثنوی معنوی، بر اساس نسخۀ رینولد نیکلسون، با مقدمّۀ محمّد عباسی، تهران: نشر طلوع.
- هجویری، علی اب نعثمان. (1371). کشف المحجوب، به تصحیح والنتین ژکوفسکی، مقدمّۀ قاسم انصاری، تهران: انتشارات طهوری.
شعر دوره‌ی مشروطیت بازتاب شکل هنری همان مسائل اجتماعی است؛ به‌گونه ای که از قالب‌های کمتر استفاده‌شده در شعر کلاسیک، مانند مستزاد که قالبی تفنّنی برای شاعران کلاسیک بود. به‌منظور بیان مسائل اجتماعی به‌وفور استفاده کردند و قالب غزل را که تا آن هنگام فقط برای معشوق زمینی یا آسمانی به کار می‌رفت، برای مفاهیم سیاسی و انتقاد از حکومت به کاربردند که غزل‌های فرّخی یزدی در این خصوص برجسته‌تر است.
سوگواران را مجال بازدید و دید نیست بازگرد ای عید از زندان که ما را عید نیست
عید نوروزی که از بیداد ضحاکی عزاست هرکه شادی می‌کند از دوده‌ی جمشید نیست
وای بر شهری که در آن مزد مردان درست از حکومت غیر حبس و کشتن و تبعید نیست
(فرّخی یزدی)
همچنین عدم استفاده از واژگان متکلّف برای ایجاد ارتباط با عامهی مردم از ویژگی‌های سبکی اشعار دوره‌ی مشروطه است.
پادشه بر ضد ملت، ملت اندر ضد شاه زین مصیبت، آه، آه
چون حقیقت بنگری هم این خطا، هم آن خطاست درد ایران، بی‌دواست
(اشرف الدین گیلانی)
در زمینه‌ی عوامل برون‌متنی نیز ناامنی، غارت و چپاول اموال مردم از طرف عمال حکومتی و راهزنان در اشعار این دوره منعکس است.
پافشاری پی حق خود اگر ملت داشت مال او غارت یک دسته‌ی عیاش نبود
(فرّخی یزدی)
کرد پامال ستم قریه و آبادی را خواست تا جلوه کند مسلک اجدادی را
(فرّخی یزدی)
از طرفی استبداد روزافزون حکومت محمدعلی شاه، آن‌چنان کار را بر فعالین سیاسی، نویسندگان و شاعران تنگ می‌کند که یا دچار حبس و تبعید شدند و یا برخی مانند میرزا آقاخان کرمانی (در دوره ناصرالدین‌شاه) و میرزا جهانگیرخان صوراسرافیل (در دوره ی محمدعلی شاه) به شهادت می‌رسیدند. این مایه از استبداد و اختناق بعد از به قدرت رسیدن رضاخان نیز ادامه یافت و شاعرانی را که با ایجاد حکومت جمهوری از طرف رضاخان و الغای حکومت سلطنتی موروثی قاجار به او امید بسته بودند، ناامید کرد که ازجمله در شعر عارف منعکس‌شده است.
دوش دیدم شنل انداخته سردار به دوش همچو افعی زده می‌پیچم از اندیشه‌ی دوش
خانه‌اش کاش عزا خانه شود ز آنکه نهاد پا به هر خانه از آن خانه برآورد خروش
(عارف قزوینی)
دلبرا امداده گل، عشقینده سوزانم هنوز
بو بلالی بحرده من غرق طوفانم هنوز
غم اُلوب جاری بوتون رگ لرده بو هجرانیدن
چاره قیل بو کونلومه گؤر زار و گریانم هنوز
ساق می وئرمور بو عاشقلر یانیر میخانه ده
وئر می عشقوندن ای دلبر که عطشانم هنوز
شمع جانیم گه گولور، گه گؤزلرین یاشین توکور
آغلاماقنان گولمگین ده مات و حیرانم هنوز
تشنه جانیم هی قاچیر مجنون کیمین صحرالره
داد ائدیر لیلاسینه، گل گؤر پشیمانم هنوز
گر خلیل ابراهیمین تک یاندیریرسان عاشقین
من منای عشقده مشتاق قربانم هنوز
عشقه اولما مدعی مسرور، یوخدور طاقتین
من فقیرم عشقده موناندی نالانم هنوز
«مسرور»
علی اؤلنده اؤنا اهل کوفــه
آغلادیـــلار
حسین اؤلنده اؤنی آت چاپوب آیاقلادیلار
علی اؤلنــــــــده اؤنا اهل کوفه دوتدیلا یاس
قرا علم گوتوروب هامی گئیدی قاره لباس
علی دئیوب هامی آغلاتدی کوفه داغ داشینی
نیه کول اوستونه بس قویدیلار،حسین باشینی؟
علی اؤلنده هامی کوفیـــان گئیــــوب قـــاره
حسینه بس نیـــه ویـــــــردی ساغالمیان یاره؟
تمام قــاره گئیـــــوب زینبیلن آغلادیــــلار
اؤ کربـــــلاده نیـــــه قولارینی باغلادیلار؟
علی اؤلنــــــده باشا سپدی کوفه لی توپراق
حسین باشین نیه مطبخ سراده ائتــــدی قوناق؟
علی اؤلنده هامی جاری ائتدی گــوز یاشینی
نیه کول اوستونه بس قویدیلار حسین باشینی؟
علی اؤلنده هامی گئیدی قاره جـــامـه سینی
آپاردیلار نیه غـــــارت حسین عمـامه سینی؟
شعر از زنده یاد: احمد مختاری
اولین پرسشی که دربارۀ اسطوره و اسطوره‌شناسی مطرح می‌شود این است که:
- اسطوره چیست و آیا ماهیت اسطوره و افسانه و منشأ آنها یکی است؟
- آیا اسطوره‌ها از هر آنچه که مربوط به دوران کهن هستند، خلق می‌شوند؟
- اسطوره‌ها در چه شرایطی و تا چه زمانی قادرند خود را در اذهان بشر و جوامع بشری حفظ کنند؟
- آیا جهان امروز هنوز به اساطیر دوران کهن نیاز دارد و به آنها وفادار مانده است؟
- آیا در جوامع مدرن، امکان بازتولید اسطوره‌ها‌ی دوران کهن وجود دارد؟
اسطوره واژه‌ای معرب است که از واژۀ یونانی هیستوریا (historia) به معنی «جستجو، آگاهی، داستان گرفته شده‌است. این واژه در زبان فارسی پیشینۀ چندانی ندارد و معادل فارسی دقیق‌تر برای لفظ myth شرح، خبر، قصه در زبانهای اروپایی، در فارسی «افسانه» است، ولی برخی نویسندگان دیگر مانند ژاله آموزگار و جلال ستاری همچنان واژۀ «اسطوره» را بسنده دانسته و به کار می‌برند.
در زبان عربی گاهی این واژه به صورت اساطیر الأولین آمده است. در قرآن کریم کلمۀ اسطوره به صورت جمع و به همراه الأولین 9 بار آمده است:
و َإِذَا تُتْلَى عَلَیْهِمْ آیَاتُنَا قَالُواْ قَدْ سَمِعْنَا لَوْ نَشَاء لَقُلْنَا مِثْلَ هَذَا إِنْ هَذَا الأسَاطِیرُ الأولین (انفال:31)
و چون آیات ما بر آنان خوانده میشد میگفتند: شنیدیم و اگر بخواهیم مانند این خواهیم گفت و این جز افسانههای پیشینیان نیست.
هنگامی که از اگوستین قدّیس پرسیده می‌شود که «اسطوره چیست؟، می‌گوید:بسیار ساده است؛ به شرط آنکه از من نپرسید. هرگاه خواستم دربارۀ اسطوره توضیح بدهم، عاجز مانده‌ام.
اسطوره در زبان فارسی، واژه‌ای است که از لغت «الاسطوره» و «الاسطیره» به معنی روایتی غیر واقعی، به عاریت گرفته شده و این لغت خود وامی است از کلمه یونانیHistoriبه معنی «شرح، اطلاع و تاریخ». در زبان انگلیسی و فرانسوی واژۀMythe و در زبان آلمانی واژۀ Mythکه از اصل یونانی Muthosبه معنای سخن و افسانه مشتق شده‌اند؛ معادل کلمه اسطوره هستند.
مجموع این معانی، در مقابل logos، به معنای کلامی که اعتبار و صدق آن قابل استدلال و تشریح باشد، قرار می‌گیرد. در عین حال، به خاطر داشته باشید که اسطوره را نمی‌توان با قصه و دروغ و سوء‌تفاهم و افسون یکی گرفت که هیچ ریشه‌ای در دنیای واقع ندارد.
ریچارد چیس، میرچا الیاده، ماکس مولر، روژه کایوا، کارل آبراهام، رابرت لینچ، برانسیلاو مالینوفسکی و ده‌ها اسطوره‌شناس دیگر، تاکنون در مسیر پژوهش‌های خود، تعاریف گوناگونی از اسطوره ارائه کرده‌اند.
الیاده از طریق پیوند اسطوره با آنتولوژی، بیان می‌دارد که اسطوره «همواره نقلی از آفرینش است و از آن سخن می‌گوید که چگونه امری کمال پذیرفته، به بودن آغاز کرد». (بهار) و چیس عقیده داشت که «اسطوره ادبیاتی است که تأثیر طبیعی را با تأثیر ما فوق طبیعی اشباع می‌کند» (ک.ک. روتون). از نظر فروید، اسطوره، آرزوها و خواب‌های سرخوردۀ مردم است و آن را باید بر اساس دو عقدۀ اودیپ و الکترا که انگیزه‌های ژرف کنش انسانی هستند، فهمید.
با در نظر گرفتن همه تعاریف، شاید بتوان این تعریف را نیز اضافه کرد که اسطوره، روایتی واقعی یا غیر واقعی از رخدادهای طبیعی یا مافوق طبیعی است که در دوره‌ای از از زندگی انسان وقوع یافته و یا بر اساس نیازهای روحی و روانی بشر وارد زندگی او شده و در اثر گذشت زمان، رنگی از سنت و دیرینگی به خود گرفته است.
ارائۀ تعریف کاملی از اسطوره که در برگیرندۀ همۀ مفاهیم آن باشد کار آسانی نیست. در فهم عامه و در برخی فرهنگها، اسطوره معنی «آنچه خیالی و غیر واقعی است و جنبۀ افسانه‌ایِ محض دارد» یافته است، اما اسطوره را باید داستان و سرگذشتی «مینوی» دانست که معمولاً اصل آن معلوم نیست و شرحِ عمل، عقیده، نهاد یا پدیده‌ای طبیعی است، یعنی به صورت فراسویی که دست‌کم بخشی از آن از سنت‌ها و روایت‌ها گرفته شده و با آیین‌ها و عقاید دینی پیوندی ناگسستنی دارد. در اسطوره وقایع از دوران اولیه نقل می‌شود. به سخنِ دیگر، سخن از این است که چگونه هر چیزی پدید می‌آید و به هستی خود ادامه می‌دهد.
شخصیت‌های اسطوره را موجودات مافوق طبیعی تشکیل می‌دهند و همواره هاله‌ای از تقدس قهرمان‌های مثبت آن را فراگرفته است. حوادثی که در اسطوره نقل می‌شود داستانِ واقعی تلقی می‌گردد، زیرا به واقعیت‌ها برگشت داده می‌شود و همیشه منطقی را دنبال می‌کند. اسطوره گاهی به ظاهر حوادث تاریخی را روایت می‌کند، اما آنچه در این روایت‌ها مهم است صحت تاریخیِ آنها نیست، مفهومی است که شرح این داستان‌ها برای معتقدان آنها در بر دارند، و همچنین از این جهت که دیدگاه‌های آدمی را نسبت به خویشتن و جهان و آفریدگار بیان می‌کند دارای اهمیت است.
اسطوره عبارت است از «بازنماییهای جمعی. اسطوره بخشی از حیات معنوی و رؤیاپردازی جمع مردم است، همچنان که رؤیا اسطورۀ فردی است.» (ک.ک. روتوِن، 1385: 96) صاحب نظران بر این باورند که نباید انتظار دور شدن از اسطوره را داشته باشند، بلکه باید به جانب آن سوق یابند، زیرا عقیده دارند که اسطوره پیوند نزدیک، هرچند ابهام آمیز، با ادبیّات دارد و سرنوشت یکی وابستۀ دیگری است.
سیروس شمیسا در بخش مربوط به استعاره گونه ها، به اسطوره از منظر یکی از صورت های خیالی نگریسته و در تعریف آن چنین آورده است:
«اسطوره داستانی است که در اعصار قدیم برای بشر باستانی معنایی حقیقی داشته است، ولی امروزه در معنای لفظی و اولیّۀ خود، حقیقت محسوب نمی شود. اسطوره زمانی در جایگاه تاریخی مقدّس بوده، ولی امروزه به صورت داستان فهمیده می شود. از دیدگاه علم بیان، اسطوره مشبهٌ بهی است که باید مشبّهِ محذوف آن را با تخیّل یا قرائن تاریخی و مردم شناسی و جامعه شناسی ... دریافت. معمولاً دلالت اسطوره (مشبه ٌبه داستانی عجیب) به مدلول خود (مشبّه که معمولاً از اعتقادات مقدّس و مذهبی بشر کهن است) صریح نیست و با تفسیر و تأویل همراه است.» (شمیسا).