نسبت میان دین و عرفان

نسبت میان دین و عرفان

همواره دو نگاه نسبت به دین وجود داشته است. نگاهی آن را غیر خلّاق، ایستا و گذشته ­نگر می‌داند و کسانی آن را خلّاق، پویا و اکنون ­نگر می‌شمارند. این طرز تلقّی­ ها در قالب منازعه بین سنّت و بدعت، در جهان اسلام نیز مطرح بوده است و طبعاً به عرفان اسلامی هم راه یافته است. از این­رو احمد جام می‌نویسد: «از بدعت حذر باید کرد چندان که توانی، و به سنّت و جماعت رغبت باید نمود چندان که توانی.» (فولادی، 1389: 125)؛ با این حال، عرفان، ذاتاً تجربه‌گرا است و عرفا همواره بر تجربی بودن منابع معرفتی خویش تصریح داشته‌اند.

به گفته­ی صدرالدّین قونوی بدعت اولیای حق، به مثابت سنّت انبیای کرام است و حکمت آن را ایشان دانند و هرچه از ایشان صادر شود، بی­اشارت قادر نیست. (فولادی، 1389: 50) تجدید تجربۀ نبوی در قالب ولی، امری است که عرفا مدّعی آن بوده‌اند و این امر، از سوی سنّت­ گرایان دینی، مورد انتقاد قرار گرفته است، چنان­که ابن عقیل می‌گوید:

«کلام صوفیان، بیشتر اشارت است به برداشتن وسایط نبّوت.» (ابن جوزی، 1367: ۲۶۱) بدین­ گونه درباره­ی نسبت عرفان با دین، اجمالاً جز دو دیدگاه مخالف و موافق نمی‌شناسیم؛ امّا روشنگری عرفا در این باره، دیدگاه سومی را به این دو دیدگاه افزوده است. بر پایۀ این دیدگاه، سیر عارفانه سه منزل دارد: شریعت، طریقت و حقیقت. در این میان، شریعت از حقیقت جدا نیست و به نوشتۀ هجویری:

«اقامت شریعت بی­ وجود حقیقت، محال بود و اقامت حقیقت بی­ حفظ شریعت، محال.» (هجویری، 1371: ۲۸۵) با این همه، ارزشی که عرفا در نهایت برای شریعت نسبت به حقیقت در نظر می‌گیرند، چیزی است مانند ظاهر نسبت به باطن. چنانچه شیخ محمود شبستری می‌گوید:

شریعت پوست، مغز آمد حقیقت

میان این و آن باشـــد طـــریقت (شبستری،1386: 98)

بر این پایه که تعارضی میان این دو پیش می‌آید، چاره ­ای جز رها کردن ظاهر به نفع باطن نخواهد بود و بدین دلیل، تجربۀ عرفانی، نه کاملاً غیردینی است و نه کاملاً دینی، بلکه فرادینی است؛ یعنی خود برای خویش مذهبی می‌سازد که امکان دارد با ظواهر یک دین به مفهوم سنتّی آن منطبق باشد یا نباشد. به قول مولوی:

ملّت عشق از همه دین­ها جداست

عاشقان را ملّت و مذهب خداست (مولوی، 1374: 2/244)

از نظر عطّار رابطۀ ظاهر و باطن شریعت سه مرحله شریعت، طریقت و حقیقت در واقع مراتب وصول به حقیقت به نسبت از خویشتن رستن است. شریعت راه دشوار و درازی است؛ امّا پیمودنی و برگشتی است. طریقت راه عظیمی است که برآمدن از آن به جذبۀ حق وابسته است و تنها کوشش بنده کافی نیست. برآمدن و برنیامدن از آن در گرو سابقۀ لطف و کشش حق است و «حقیقت» راه هلاک و محو شدن است. آن­که در این راه می‌رود، می‌بایست دل بر محو هلاک بگذارد و تنها به شرط عشق یا درد است که پیمودنی است. وقتی سخن از طریقت و حقیقت و عشق و تجربه­ های عرفانی است دیگر جایی برای شریعت و تصوّف زاهدانه نمی­ ماند. آنچه در این مرحله مهم است، مطیع جذبه و اشراقات الهی بودن است که برای سالک «وقت» به حساب می‌آید و سراسر وجود او را فرا می‌گیرد و در آن لحظه برتر از شریعت به حساب می‌آید. به همین دلیل شیخ صنعان برای هریک از مظاهر عبادت ظاهری که مریدان به او پیشنهاد می­ کنند، یک مظهر باطنی به عنوان پاسخ می‌آورد و گذر از ظاهر به باطن را نشان می‌دهد.

پس، عرفان، در واقع آزمایشگاه بشری ادیان است؛ بنابراین استیس بر آن می‌رود که به جای سخن گفتن از عرفان دینی، بهتر است از دین عرفانی سخن بگوییم (استیس، 1375: ۳۵۶) و دین عرفانی دینی است که داده‌های سنتّی آن، با یافته‌های تجربی عرفا قابلیّت انطباق داشته باشد.

کتابنامه:

-         ابن جوزی، ابوالفرج. (1367). تلبیس ابلیس، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران: نشر مرکز.

-         استیس، والتر ترنس. (1375). عرفان و فلسفه، (ترجمۀ بهاءالدّین خرمشاهی)، تهران: نشر سروش.

-         شبستری، شیخ محمود. (1386). گلشن راز، تهران: نشر زوّار.

-         فولادی، علیرضا. (1389). زبان عرفان، قم: انتشارات فراگفت.

-         مولوی، جلال ­الدین محمّد. (1374). مثنوی معنوی، بر اساس نسخۀ رینولد نیکلسون، با مقدمّۀ محمّد عباسی، تهران:  نشر طلوع.

-         هجویری، علی اب ن­عثمان. (1371). کشف ­المحجوب، به تصحیح والنتین ژکوفسکی، مقدمّۀ قاسم انصاری، تهران: انتشارات طهوری.