ذوالنّون گفت: «آنکه عارف تر است به خدای، تحیّر او در خدای سخت تر است و بیش تر، از جهت آن که هر که به آفتاب نزدیک تر بود در آفتاب متحیّرتر بود تا به جایی رسد که او، او نبود.» (عارف و صوفی چه می گویند، جواد تهرانی، ص 6) هر کس به میزانی که خود را بشناسد، به معرفت دست می یابد. گاه مقام وحدت، خود را در آیینه ی کثرات می بیند، «فتبارک اللهُ أحسنُ الخالقین» می گوید؛ گاه کثرات، در آیینه ی هستی وحدت را می بینند؛ در چنین جایگاهی است که حلّاج «أناالْحق » می گوید و بایزید «سبحانی ما أعظَمُ شأنی» می گوید. (مسروره مختاری، مقاله آخرین خط بندگی در مثنوی معنوی)
شمس تبریزی در مقالات خود می نویسد:
«در دریا، روشنایی پیدا شد در آب. کشتیبان هیچ نگفت. روزی در آن روشنایی رفتیم. روشنایی ِدیگر ظاهر شد. بعد از آن، کشتیبان سجده کرد ــ سجده ی شکر. گفت: «اگر اوّل گفتمی، زهره ات بدریدی. آن یک چشمِ ماهی بود و آن چشمِ دیگر آن ماهی. اگر یک دم برگشتی، کار خراب کردی. و آن ماهی خود که بود؟ پیوسته ماهی در دریا متحیّر باشد، امّا دریا در آن ماهی متحیّر است، که به این بزرگی چه گونه است و چیست که در من است؟» (مقالات شمس، ویرایش جعفر مدرّس صادقی، ص19)
شمس در مورد حیرت انگیز بودن خود می گوید:
« ... آن خطّاط، سه گونه خط نوشتی:
ــ یکی را او خواندی، لاغیر !
ــ یکی را، هم او خواندی، هم غیر !
ــ یکی، نه او خواندی، نه غیر !
آن [خطّ سوم] منم ! (خطّ سوم، ص 3)
علیرغم توصیف های متعدّدی که مولانا از حیرت و مصادیق مختلف آن داشته است، غفلت را ستون هستی معرّفی کرده است. مولانا غفلت انسان را قضای الهی می داند. در حکایت رفتن ذوالقرنین به کوه قاف، می گوید: وجود غافلان مانند کوه های برف مانع از رسیدن گرما و شراره های آتش است. زیرا شوق دیدار حق، مثل آتش می تواند عارفان را بسوزاند. در حقیقت مولانا، بقای این جهان را به غفلت غافلان، ربط داده است. در دفتر چهارم از مثنوی می گوید: تخت بلقیس یا هر فرمانروای دیگر، مثل تخته پاره هایی است که دست و پای فرمانروایان در میان آن گیر کرده است، زیرا آنان شراب بندگی را نچشیده اند وگرنه، مثل ابراهیم ادهم ملک و پادشاهی را کنار می گذاشتند و از عالم مادّه می بریدند. پروردگار شماری را به مطامع این جهان دلخوش کرده است زیرا اگر همه ی افراد بشر از هوشیاری و خردمندی کامل برخوردار بودند، نظم جهان وترتیب معاش و چگونگی تنازع و بقا بر این حال که می بینیم، نمی بود. همه ی آرزوها و محبّت هایی که نسبت به پدر و مادر و دوستان و به آنچه در میان آسمان و زمین است، از مناظر طبیعت، حبّ دنیا و مال و ثروت و مقام و منصب و خوردنی ها و نوشیدنی ها، هر یک به نوعی نقاب و روپوشی هستند، که انسان را از دیدن جمال یار مانع می شوند. مولانا می گوید: حق تعالی این نقاب ها را از پی مصلحتی آفریده است، چرا که اگر آن حضرت جمال بی بدیل خود را بی نقاب به بندگان خود بنمایاند، هرگز تاب آن را نخواهیم آورد. این فاصله که بین عبد و معبود است، بدون شک از پی حکمت و مصلحتی است. مولانا در مقالات خود می گوید:
« قومی را خدا چشمها شان را به غفلت بست، تا عمارت این عالم کنند. اگر بعضی را از آن عالم غافل نکنند هیچ عالم آبادان نگردد. غفلت عمارت و آبادانی ها انگیزاند، آخر این طفل از غفلت بزرگ می شود و دراز می گردد و چون عقل او به کمال می رسد، دیگر دراز نمی شود. پس موجب و سبب عمارت غفلت است و سبب ویرانی هشیاری است. » (کتاب مقالات مولانا، صص 89-89)
اُستُن این عالم ای جان، غفلت است هوشیاری این جهان را آفت است
هوشیاری زان جهــانست و چو آن غالب آید، پست گردد این جهــان
هوشیــاری آفتــاب و حرص، یخ هوشیـــاری آب و این عالم وسخ
زان جهــان اندک ترشّح میرسد تا نخیزد زین جهان حرص و حسد
گـر ترشّــح بیش تر گــردد زغیب نی هنــر ماند در این عالم، نه عیب
(مولانا،دفتر اول، بیت: 188)
با وجود آنکه پیرامون خطبۀ غدیر و مرد تکرارناپذیرِ تاریخ، حضرت علی(ع)، تاکنون کتاب های گرانسنگ و مقالات فراوانی به نگارش درآمده است، اما هنوز هزاران راز کشف نشده وجود دارد. سخنانی که در خطبۀ غدیر در شأن و منزلت حضرت علی(ع) توسّط پیامبر اسلام(ص) بیان شده، زمینۀ مساعدی را برای شاعران عارف فراهم آورده است، تا بتوانند بسیاری از مفاهیمِ عرفانیِ مندرج در این حدیث را، سرلوحۀ مباحث عرفانی خود قراردهند. مولانا جلالالدّین محمّد بلخی از شاعران سرآمد در این زمینه است که توانسته است با قالب ریزى ادبى غدیر، مبانى اعتقادى آن را بیان کند و در نشر و تداوم پیام غدیر سهم بزرگی داشته باشد. از آن جا که این خطابه سرشار از عرفان و معرفت است، این مقاله به چند جلوۀ عرفانی شاخص (ولایت، انسان کامل، علم شهودی و اتّحاد جان های اولیا) در کلام مولانا پرداخته است. تجلّی ولایت در آثار مولانا یکی از صدها و هزاران جلوۀ پرجاذبه از خطبۀ غدیر است. مولوی از مریدان و دلدادگانِ امام علی علیه السّلام، و به فضائل و مناقب آن حضرت به خوبی واقف است و آن حضرت را نور الهی، مظهر ولایت الهی، دانای علوم غیبی، سرمنشأ خوبی ها و مزیّن به صفات حمیده، نمونۀ اعلای انسان کامل، صاحب مکاشفات و مشاهدات عرفانی و پیشوای سالکان طریقت معرّفی کرده است.
* این مقاله، در مجلۀ علمی و پژوهشی عرفان اسلامی (بهار 1395) منتشر شده است.
برخی از خطباء و سخنرانان حدیث «الفقرُ فخری» را، بر زبان جاری می کنند و واژه «فقر» را به معنی نداری و فقدان معیشت خوب، تنگدستی و بینوایی و عدم بضاعت مالی پنداشته اند و به مردم القاء می کنند که پیامبر به نداری افتخار کرده است! در مقابل این حدیث «کاد الفقر ان یکون کفراً» یعنی؛ فقر نزدیک است به کفر منجر شود. روایت شده است. چنانچه واژه ی فقر را در این دو حدیث به معنای «نیاز مالی» بدانیم، به تناقضی آشکار بر می خوریم.
«الفقر فخری» یعنی فقر به درگاه الهی افتخار من است. کسی که خود را به درگاه الهی نیازمند و فقیر احساس می کند فرقی ندارد اینکه به لحاظ مال فقیر باشد یا غنی. شاعر می گوید:
خاک نشینی است سلیمانــیـَم / عــار بُوَد افســر سلطانـِـیــَم
هست چهل سال که می پوشمش / کهنــه نشـد خلعت عریانِـیـَم
شیخ اجلّ سعدی در گلستان آورده :
گفت چشم تنگ دنیا دوست را / یا قناعت پر کند یا خاک گور
گرچه عادت پیامبران الهی چنین بوده که از خود مال و اموال به ارث نمی گذاردند و میراث داران آنها فقط «عُلما» بوده اند؛ «العلماء ورثة الانبیاء». لکن پیامبر عظیم الشأن اسلام که «رحمة للعالمین» و «خاتم النبیین» است و در حقّ وی آمده «لولاک لولاک لما خلقت الافلاک»، در حدیثی برای امّت اسلام فرمودند :
«اعمل لدنیاک کأنّک تعیش ابداً و اعمل لآخرتک کأنّک تموت غداً» ترجمه: کارکن برای آبادانی دنیا گویی تا ابد زنده می مانی و کار کن برای آبادانی آخرتت گویی همین فردا می میری.
مسیر شناخت و معرفت، از شاهراهِ خویشتن شناسی می گذرد. طبق این رویکرد، تنها راهِ قابل اعتماد و اصیل برای درک و دریافت معارف، روش کشف و شهود و مواجید عرفانی است. طبق سنّت اوّل عرفانی، خودسازی مقدّمه ی رسیدن به معرفت و شناخت حضوری است. بسیاری از عارفان، دلیل ناکامی انسان در کسب مدارج معرفت را، در عجز او از شناخت خویشتن دانسته، و حتّی شناخت خداوند را منوط یا مرتبط با خویشتن شناسی قلمداد کرده اند. مطابق با این رویکرد، معرفت شناسی از دو راه: «سلوک»، یا «جذبه»، حاصل می شود. سالک از طریق تهذیب و معرفت نفس، مراقبه و جمعیّت درونی، ذکر، فکر، نفی خواطر، تخلّی و پیرایش درون، یا از طریقِ محبّت، عشق و...، به احوال و مقامات عرفانی نایل می آید. در حقیقت یکی از اهداف مؤلّفان آثار عرفانی در نگارش آثار متعدّد و همچنین تبیین مراحل و مقامات سیر و سلوک، نمایاندن راه هایی است که در نهایت به «معرفت» منتهی می شود. عرفا تأکید کرده اند که سالک باید از طریق غلبه بر خواسته های جسمانی، انجام عبادات، طهارت نفس، دوری از لذائذ حسی و علائق دنیوی، مقدّمات اتّصال با خداوند را فراهم آورد؛ سپس با ذکر، شب زنده داری، پرهیز از محرّمات، ریاضت نفس و انتقال از مقامی به مقامی دیگر، بتواند به آخرین مقام(رضا) نایل شود. بنابراین، «بسیاری از تجربیات عرفانی و مقامات اهل معرفت حاصل تعمیق یافتن خصایل مطرح در دین است.» (رحیمیان،1383: 35)
بزرگان خودشناسی را کلید بسیاری از علوم دانسته و بر این باور بوده اند؛ کسی که خود را نمی شناسد، از معرفت و دانش دور می ماند. غزّالی در کیمیای سعادت می گوید:
«کسی که خود را نشناخته باشد، و دعوی شناخت چیز دیگر کند، همچون مفلسی باشد که خود را طعام نتواند داد، دعوی آن کند که درویشان شهر همه نان وی می خورند: و این هم زشت بود و هم محال.»(غزّالی طوسی، 1390: 36)
عین القضات همدانی، تمهید اصل رابع را به سخن درباره ی حدیث «مَن عَرف نَفسَهُ فقد عَرفَ رَبَّه» اختصاص داده و به تفصیل در مورد اهمیّت خودشناسی در کسبِ معرفت، سخن گفته است. در موضعی از این فصل آورده است:
«ای عزیز معرفت خود را ساخته کن که معرفت در دنیا تخم لقاء الله است در آخرت. ... هر که امروز با معرفت است، فردا با رؤیتست. از خدا بشنو «مَن کان فی هذِهِ أعمی فهُو فی الآخرۀ أعمی و أضلُّ سبیلا»... هر که در دنیا نابیناست از معرفت خدا، در آخرت نابیناست از رؤیت خدا. ... هرکه نفس خود را فراموش کند او را فراموش کرده باشد، و هر که نفس خود را یاد آرد او را یاد آورده باشد. «مَن عَرَفَ نَفسَه عَرَفَ ربَّه، وَ من عَجِزَ عن معرفۀ نفسه فَأحری أن یَعجَزَ عن معرفۀ ربِّه». سعادت ابد در معرفت نفس مرد، بسته است، به قدر معرفت خود هر یک از سعادت نصیب خواهد برد.» (عین القضات، 1389: 60-59)
به اعتقاد سنایی انسان شناسی و شناخت هویّت واقعی انسان، مقدّمه ای برای خداشناسی است. به همین دلیل انسان شناسی را سودمندترین دانش ها دانسته و معتقد است هر اندازه انسان خود را بیش تر بشناسد و به ارزش وجودی خود بیش تر پی ببرد، دامن خود را با تیرگی های گناه آلوده نمی کند و در دام ضلالت گرفتار نمی شود. هر چه آفتاب معرفت در وجود انسان بیش تر تابیدن گیرد، علاقه و اشتیاقش به انس با خداوند بیش تر می گردد. سنایی با چنین رویکردی در حدیقۀالحقیقۀ بعد از سخن گفتن در باب «توحید باری تعالی»، فصلی را به موضوع «معرفت» اختصاص داده و سپس درباره ی راه های رسیدن به معرفت از جمله؛ صفا و اخلاص، حفظ و مراقبه و مجاهده، اظهار عجز و... داد سخن داده است. وی خطاب به انسان می گوید: وقتی که تو از شناخت خود عاجزی چگونه می توانی خدا را بشناسی؟
ای شده از
شناخت خود عـاجز کی
شنـاسی خـــدای را هرگز
چون تو در علم خود زبون باشی عــارف
کردگار چــون باشـی
چون ندانی تو ســرّ ســاختنش چون
توهّــم کنـی شنــاختنش
وهم ها قاصـرست ز اوصــافش فهــم ها هــرزه می زنـد لافش
هست در وصف او به وقت دلیل نطق تشبیـه و خامشـی تعطیــل
(سنایی، 1377: 63)
نویسندگانِ متعلّق به سنّت اوّل عرفانی (معرفت شناسی) همان طور که برای عرفا احوال و مقاماتی ذکر کرده اند، برای معرفت نیز مراتب و درجاتی قایل شده اند. آن ها با استناد به آیه هایی نظیر؛ « وَ فی أنفسِکم أفلا تُبصِرون»؟ و «سَنُریهِ آیاتنا فی الآفاقِ و فی أنفسهم» سالکان را به شناخت نفس خویش فراخوانده اند. زیرا معتقدند معرفت افعال خدا، منوط به معرفت نفس، و معرفت صفات الهی وابسته به معرفت نفس حضرت محمّد (ص) است. بنا بر همین نکته و با استناد به حدیث نبوی «تفکّروا فی آلاء الله و لا تفکّروا فی ذات الله». معرفت ذات خداوند را دست نیافتنی و سخن درباره ی آن را حرام دانسته اند.
در نظر عرفا نهایت معرفت زمانی است که عارف هم خود و هم معرفتِ خود را فراموش کرده باشد: «دریغا معرفت ربّ، مرد را چندان معرفت خود دهد که در آن معرفت نه عارف را شناسد و نه معروف را. .... «العجزُ عن درک الإدراکِ ادراکٌ» یعنی معرفت و ادراک آن باشد که همگی عارف را بخورد، تا عارف ادراک نتواند کرد که مدرِک است یا نه. ... اینجا هیچ از عارف نمانده باشد، و معرفت نیز محو شده باشد همه معروف باشد؛ ... در این مقام «یُحِبُّهُم وَ یُحِبُّونه» یکی نماید. پس این نقطه، خود را بصحرای جبروت جلوه دهد. پس حسین جز «أناالحق» و بایزید جز «سُبحانی» چه گویند؟» (همان: 57-62)
منابع:
- رحیمیان، سعید. (1383). مبانی عرفان نظری، تهران: سمت.
- سنایی غزنوی، ابوالمجد. (1377). حدیقةالحقیقة و شریعةالطّریقة، تصحیح مدرّس رضوی، چاپ پنجم، تهران: دانشگاه تهران.
- غزّالی، امام محمّد . (1390). کیمیای سعادت، تصحیح حسین خدیوجم، تهران: علمی و فرهنگی.
- همدانی، ابوالمعالی عبدالله بن محمّد (عین القضات).(1389). تمهیدات، با مقدّمه و تصحیح و تحشیه و تعلیق عَفیف عُسیران، چاپ هشتم، تهران: منوچهری.