کلاغ در فرهنگ و ادبیّات ما نام های متعدّدی دارد، از قبیل: زاغ، کلاغ، ابو حاتم، ابوریدان، غراب البین، ابوالشوم و ... . غراب مظهر سیاهی و شئامت و حذر کردن و کراهت منظر است.
عالمی زاغ سیاه و نیست یک باز سفید / یک رمه افراسیاب و نیست پیدا پور زال
کلاغ مانند همه ی پرندگان سیاه، در قصّه های غربی و شرقی نماد هوش و فراست است و آن چه از قدرت و اختیارش در تعیین سر نوشت مردمان گوید؛ دالِ بر هوشیاری اوست.کلاغ مقام اوّل از مراحل سیر و سلوک در آیین مهر است. این مقام ، مقام خدمتگزاران مهرابه بوده است، که می خواستند، در زمره ی پیروان در آیند، و تحت نظر پدر مقدّس به جرگه ی مؤمنان پذیرفته شوند. اینان ناگریز از انجام یک رشته مراسم و تشریفات به نام کُروینا corvina ، کُراسی نا – ساکرا corasina-sakera بودند که بعد از پایان مراسم پدر مقدّس آنان را کلاغ مقدّس خطاب می کرد . این نشان آن بود که مقامشان رسمی شده است. اینان ملبّس به پوشش کلاغ می شدند و از صدا و حرکات کلاغ تقلید می کردند. در واقع این پایین ترین مقام و در عین حال آغازگر همه مقام ها در آیین میترا بود.
هنگامی که طوفان نوح آرام شد، حضرت نوح کلاغ را فرستاد تا بر زمین نشیند و عمق آب را تعیین کند، امّا کلاغ بر مرداری نشست و به نزد نوح نیامد . نوح علیه السّلام بر وی دعای بد کرد، که یا رب به وقت درماندگی او را فرو گذار. از آن است که کلاغ به وقت تموز فرو ماند، تا بسیاری از ایشان هلاک شوند.
نگارا مردگان از جان چه دانند؟ / کلاغان قدر تابستان چه دانند؟
سابقه ی داستانی غراب به روایت هابیل و قابیل بر می گردد. وقتی قابیل ، هابیل را کشت جنازه ی برادر بر دوش کشیده و ندانست که چگونه پنهان کند . دو غراب آمدند با هم جنگیدند یکی دیگری را کشت و در خاک پنهان کرد و قابیل نیز برخاست و گودالی کند و برادر را در آنجا دفن کرد.
در باور های عامیانه ی رومی، کلاغ پرنده ایست که پیغام آور و پیک خدایان شناخته می شود. به همین جهت او را مرغ پیشگو ، یا پرنده ای که با صدای خود از آینده خبر می داد؛ معرفی می کردند. چنین باوری در بسیاری از جوامع وجود دارد. از جمله در ایران، هنگام قار قار کلاغ شنوندگان می گفتند : «خوش خبر باشی.»
ای مطلع منظومه ی خون منقارت / نفرین به تو باد و شوم قاراقارت
کشتی و خبر به دیگران آوردی/ از جامه ی سوگ خود نیامد عارت؟!
(استادقدمعلی سرامی)
ترکیب های متعدّدی از این کلمه ساخته شده است : مثل زاغ چهر ( کنایه از سیاه روی) ، زاغ دل ( با قساوت و سیاه دل) ، زاغ ِ سیه (کنایه از سیـاهی و تاریکی شب)، زاغ طبع (کنـــایه از زشت خویی) زاغ فعل (کنایه از بدکار ، سیاه کار) زاغ کلک ( کنایه از سیاهی نوک قلم). کلاغ در فرهنگ ما، به عنوان نماد سیاهی به کار می رود:
از وصالت گشت فالم سعد، چون فرّ همای گر ز هجرت گشت روزم تیره، چون پّر غراب
غراب انواعی دارد . یک نوع آن زاغی است که به عناق معروفست. نوع دوم آن همان کلاغ است، نوع دیگر آن، معروف به غراب ابقع یا کلاغ پیسه است. و نوعی که زاغ سرخ پا و سرخ منقاریست، که باریک تر و درازتر از زاغ پیسه است. عرب آن را شوم داند و نشانه ی فراق و جدایی به شمار رود.
«ادگار آلن پو» شاعر قرن نوزدهم آمریکا ،در اشعار خود جلوه هایی از کلاغ بازنمون کرده است. از جمله در شعری با این پرنده به گونه ی بر حذر دارنده ای ـ که مرتب واژه ی «هرگز» را یادآور می شـــودـ برخورد می کند.
برای کسب اطلاعات بیشتر در این باره ر. ک.
-. فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیّات فارسی، محمد جعفر یاحقی، انتشارات سروش ، تهران: 1375.
-. آیین مهر ، هاشم رضی، انتشارات بهجت، تهران: 1381.
-. دانشنامه ی ایران باستان ، هاشم رضی ، انتشارات دانشگاه تهران: 1381.
من در ولایت یمن، پیری را دیدم سخت نورانی، سر و پا برهنه می دوید وقتی مرا دید به من گفت دوش در خواب جایی عجیب دیدم، چنان که نمی توانم آن را شرح دهم. در آن میان شخصی را دیدم که هرگز به حسن او ندیده ام و نشنیده، چون در او نگاه کردم از غایت جمال مدهوش شدم، فریاد از نهاد من برآمد، گفتم مبادا که ناگاه برود و من در حسرت او بمانم. بجستم و هر دو گوش او محکم بگرفتم و در او آویختم. و چون بیدار شدم هر دو گوش خود را در دست خود دیدم. پس از آن گفتم «آهّ، مَنْ هذا، هذا حجابی،» و اشارت به بدن خود می کرد و می گریست.
بمیــرید بمیــرید و زین نفس ببــرّید که این نفس چو بندست و شما همچو اسیرید
یکی تیشه بگیــرید پی حفــره زندان چو زندان بشکستید همه شــاه و امیــرید
(مولانا، غزلیات: ج 1، ابیات: 1017-8015)
به راستی همه ی تفاوت ها و تضادها و تکثّرات، زاده ی نفس هواپرور انسان است. انسان تا زمانی که در بند نفس خود گرفتار است، تفاوت ها را حس می کند. وقتی که به شناخت و بینش باطنی رسید و دل را با معنویّات جلا داد و پا به آستانه ی حیرت گذاشت، تمایزها را حس نمی کند، فقط او را می بیند، او که تمام هستی از او، و تجلّی گاه اوست.
نفس توست آن که کفـر و دین آورد لاجـــرم چشــم رنگ بیــن آورد
در قِــدَم کفــــرها و دین ها نیست در صفــای صفت چنیــن ها نیست
(سنایی، حدیقه الحقیقه)
مسیر شناخت و معرفت، از شاهراهِ خویشتن شناسی می گذرد. طبق این رویکرد، تنها راهِ قابل اعتماد و اصیل برای درک و دریافت معارف، روش کشف و شهود و مواجید عرفانی است. طبق سنّت اوّل عرفانی، خودسازی مقدّمه ی رسیدن به معرفت و شناخت حضوری است. بسیاری از عارفان، دلیل ناکامی انسان در کسب مدارج معرفت را، در عجز او از شناخت خویشتن دانسته، و حتّی شناخت خداوند را منوط یا مرتبط با خویشتن شناسی قلمداد کرده اند. مطابق با این رویکرد، معرفت شناسی از دو راه: «سلوک»، یا «جذبه»، حاصل می شود. سالک از طریق تهذیب و معرفت نفس، مراقبه و جمعیّت درونی، ذکر، فکر، نفی خواطر، تخلّی و پیرایش درون، یا از طریقِ محبّت، عشق و...، به احوال و مقامات عرفانی نایل می آید. در حقیقت یکی از اهداف مؤلّفان آثار عرفانی در نگارش آثار متعدّد و همچنین تبیین مراحل و مقامات سیر و سلوک، نمایاندن راه هایی است که در نهایت به «معرفت» منتهی می شود. عرفا تأکید کرده اند که سالک باید از طریق غلبه بر خواسته های جسمانی، انجام عبادات، طهارت نفس، دوری از لذائذ حسی و علائق دنیوی، مقدّمات اتّصال با خداوند را فراهم آورد؛ سپس با ذکر، شب زنده داری، پرهیز از محرّمات، ریاضت نفس و انتقال از مقامی به مقامی دیگر، بتواند به آخرین مقام(رضا) نایل شود. بنابراین، «بسیاری از تجربیات عرفانی و مقامات اهل معرفت حاصل تعمیق یافتن خصایل مطرح در دین است.» (رحیمیان،1383: 35)
بزرگان خودشناسی را کلید بسیاری از علوم دانسته و بر این باور بوده اند؛ کسی که خود را نمی شناسد، از معرفت و دانش دور می ماند. غزّالی در کیمیای سعادت می گوید:
«کسی که خود را نشناخته باشد، و دعوی شناخت چیز دیگر کند، همچون مفلسی باشد که خود را طعام نتواند داد، دعوی آن کند که درویشان شهر همه نان وی می خورند: و این هم زشت بود و هم محال.»(غزّالی طوسی، 1390: 36)
عین القضات همدانی، تمهید اصل رابع را به سخن درباره ی حدیث «مَن عَرف نَفسَهُ فقد عَرفَ رَبَّه» اختصاص داده و به تفصیل در مورد اهمیّت خودشناسی در کسبِ معرفت، سخن گفته است. در موضعی از این فصل آورده است:
«ای عزیز معرفت خود را ساخته کن که معرفت در دنیا تخم لقاء الله است در آخرت. ... هر که امروز با معرفت است، فردا با رؤیتست. از خدا بشنو «مَن کان فی هذِهِ أعمی فهُو فی الآخرۀ أعمی و أضلُّ سبیلا»... هر که در دنیا نابیناست از معرفت خدا، در آخرت نابیناست از رؤیت خدا. ... هرکه نفس خود را فراموش کند او را فراموش کرده باشد، و هر که نفس خود را یاد آرد او را یاد آورده باشد. «مَن عَرَفَ نَفسَه عَرَفَ ربَّه، وَ من عَجِزَ عن معرفۀ نفسه فَأحری أن یَعجَزَ عن معرفۀ ربِّه». سعادت ابد در معرفت نفس مرد، بسته است، به قدر معرفت خود هر یک از سعادت نصیب خواهد برد.» (عین القضات، 1389: 60-59)
به اعتقاد سنایی انسان شناسی و شناخت هویّت واقعی انسان، مقدّمه ای برای خداشناسی است. به همین دلیل انسان شناسی را سودمندترین دانش ها دانسته و معتقد است هر اندازه انسان خود را بیش تر بشناسد و به ارزش وجودی خود بیش تر پی ببرد، دامن خود را با تیرگی های گناه آلوده نمی کند و در دام ضلالت گرفتار نمی شود. هر چه آفتاب معرفت در وجود انسان بیش تر تابیدن گیرد، علاقه و اشتیاقش به انس با خداوند بیش تر می گردد. سنایی با چنین رویکردی در حدیقۀالحقیقۀ بعد از سخن گفتن در باب «توحید باری تعالی»، فصلی را به موضوع «معرفت» اختصاص داده و سپس درباره ی راه های رسیدن به معرفت از جمله؛ صفا و اخلاص، حفظ و مراقبه و مجاهده، اظهار عجز و... داد سخن داده است. وی خطاب به انسان می گوید: وقتی که تو از شناخت خود عاجزی چگونه می توانی خدا را بشناسی؟
ای شده از
شناخت خود عـاجز کی
شنـاسی خـــدای را هرگز
چون تو در علم خود زبون باشی عــارف
کردگار چــون باشـی
چون ندانی تو ســرّ ســاختنش چون
توهّــم کنـی شنــاختنش
وهم ها قاصـرست ز اوصــافش فهــم ها هــرزه می زنـد لافش
هست در وصف او به وقت دلیل نطق تشبیـه و خامشـی تعطیــل
(سنایی، 1377: 63)
نویسندگانِ متعلّق به سنّت اوّل عرفانی (معرفت شناسی) همان طور که برای عرفا احوال و مقاماتی ذکر کرده اند، برای معرفت نیز مراتب و درجاتی قایل شده اند. آن ها با استناد به آیه هایی نظیر؛ « وَ فی أنفسِکم أفلا تُبصِرون»؟ و «سَنُریهِ آیاتنا فی الآفاقِ و فی أنفسهم» سالکان را به شناخت نفس خویش فراخوانده اند. زیرا معتقدند معرفت افعال خدا، منوط به معرفت نفس، و معرفت صفات الهی وابسته به معرفت نفس حضرت محمّد (ص) است. بنا بر همین نکته و با استناد به حدیث نبوی «تفکّروا فی آلاء الله و لا تفکّروا فی ذات الله». معرفت ذات خداوند را دست نیافتنی و سخن درباره ی آن را حرام دانسته اند.
در نظر عرفا نهایت معرفت زمانی است که عارف هم خود و هم معرفتِ خود را فراموش کرده باشد: «دریغا معرفت ربّ، مرد را چندان معرفت خود دهد که در آن معرفت نه عارف را شناسد و نه معروف را. .... «العجزُ عن درک الإدراکِ ادراکٌ» یعنی معرفت و ادراک آن باشد که همگی عارف را بخورد، تا عارف ادراک نتواند کرد که مدرِک است یا نه. ... اینجا هیچ از عارف نمانده باشد، و معرفت نیز محو شده باشد همه معروف باشد؛ ... در این مقام «یُحِبُّهُم وَ یُحِبُّونه» یکی نماید. پس این نقطه، خود را بصحرای جبروت جلوه دهد. پس حسین جز «أناالحق» و بایزید جز «سُبحانی» چه گویند؟» (همان: 57-62)
منابع:
- رحیمیان، سعید. (1383). مبانی عرفان نظری، تهران: سمت.
- سنایی غزنوی، ابوالمجد. (1377). حدیقةالحقیقة و شریعةالطّریقة، تصحیح مدرّس رضوی، چاپ پنجم، تهران: دانشگاه تهران.
- غزّالی، امام محمّد . (1390). کیمیای سعادت، تصحیح حسین خدیوجم، تهران: علمی و فرهنگی.
- همدانی، ابوالمعالی عبدالله بن محمّد (عین القضات).(1389). تمهیدات، با مقدّمه و تصحیح و تحشیه و تعلیق عَفیف عُسیران، چاپ هشتم، تهران: منوچهری.