نسبت میان دین و عرفان

نسبت میان دین و عرفان

همواره دو نگاه نسبت به دین وجود داشته است. نگاهی آن را غیر خلّاق، ایستا و گذشته ­نگر می‌داند و کسانی آن را خلّاق، پویا و اکنون ­نگر می‌شمارند. این طرز تلقّی­ ها در قالب منازعه بین سنّت و بدعت، در جهان اسلام نیز مطرح بوده است و طبعاً به عرفان اسلامی هم راه یافته است. از این­رو احمد جام می‌نویسد: «از بدعت حذر باید کرد چندان که توانی، و به سنّت و جماعت رغبت باید نمود چندان که توانی.» (فولادی، 1389: 125)؛ با این حال، عرفان، ذاتاً تجربه‌گرا است و عرفا همواره بر تجربی بودن منابع معرفتی خویش تصریح داشته‌اند.

به گفته­ی صدرالدّین قونوی بدعت اولیای حق، به مثابت سنّت انبیای کرام است و حکمت آن را ایشان دانند و هرچه از ایشان صادر شود، بی­اشارت قادر نیست. (فولادی، 1389: 50) تجدید تجربۀ نبوی در قالب ولی، امری است که عرفا مدّعی آن بوده‌اند و این امر، از سوی سنّت­ گرایان دینی، مورد انتقاد قرار گرفته است، چنان­که ابن عقیل می‌گوید:

«کلام صوفیان، بیشتر اشارت است به برداشتن وسایط نبّوت.» (ابن جوزی، 1367: ۲۶۱) بدین­ گونه درباره­ی نسبت عرفان با دین، اجمالاً جز دو دیدگاه مخالف و موافق نمی‌شناسیم؛ امّا روشنگری عرفا در این باره، دیدگاه سومی را به این دو دیدگاه افزوده است. بر پایۀ این دیدگاه، سیر عارفانه سه منزل دارد: شریعت، طریقت و حقیقت. در این میان، شریعت از حقیقت جدا نیست و به نوشتۀ هجویری:

«اقامت شریعت بی­ وجود حقیقت، محال بود و اقامت حقیقت بی­ حفظ شریعت، محال.» (هجویری، 1371: ۲۸۵) با این همه، ارزشی که عرفا در نهایت برای شریعت نسبت به حقیقت در نظر می‌گیرند، چیزی است مانند ظاهر نسبت به باطن. چنانچه شیخ محمود شبستری می‌گوید:

شریعت پوست، مغز آمد حقیقت

میان این و آن باشـــد طـــریقت (شبستری،1386: 98)

بر این پایه که تعارضی میان این دو پیش می‌آید، چاره ­ای جز رها کردن ظاهر به نفع باطن نخواهد بود و بدین دلیل، تجربۀ عرفانی، نه کاملاً غیردینی است و نه کاملاً دینی، بلکه فرادینی است؛ یعنی خود برای خویش مذهبی می‌سازد که امکان دارد با ظواهر یک دین به مفهوم سنتّی آن منطبق باشد یا نباشد. به قول مولوی:

ملّت عشق از همه دین­ها جداست

عاشقان را ملّت و مذهب خداست (مولوی، 1374: 2/244)

از نظر عطّار رابطۀ ظاهر و باطن شریعت سه مرحله شریعت، طریقت و حقیقت در واقع مراتب وصول به حقیقت به نسبت از خویشتن رستن است. شریعت راه دشوار و درازی است؛ امّا پیمودنی و برگشتی است. طریقت راه عظیمی است که برآمدن از آن به جذبۀ حق وابسته است و تنها کوشش بنده کافی نیست. برآمدن و برنیامدن از آن در گرو سابقۀ لطف و کشش حق است و «حقیقت» راه هلاک و محو شدن است. آن­که در این راه می‌رود، می‌بایست دل بر محو هلاک بگذارد و تنها به شرط عشق یا درد است که پیمودنی است. وقتی سخن از طریقت و حقیقت و عشق و تجربه­ های عرفانی است دیگر جایی برای شریعت و تصوّف زاهدانه نمی­ ماند. آنچه در این مرحله مهم است، مطیع جذبه و اشراقات الهی بودن است که برای سالک «وقت» به حساب می‌آید و سراسر وجود او را فرا می‌گیرد و در آن لحظه برتر از شریعت به حساب می‌آید. به همین دلیل شیخ صنعان برای هریک از مظاهر عبادت ظاهری که مریدان به او پیشنهاد می­ کنند، یک مظهر باطنی به عنوان پاسخ می‌آورد و گذر از ظاهر به باطن را نشان می‌دهد.

پس، عرفان، در واقع آزمایشگاه بشری ادیان است؛ بنابراین استیس بر آن می‌رود که به جای سخن گفتن از عرفان دینی، بهتر است از دین عرفانی سخن بگوییم (استیس، 1375: ۳۵۶) و دین عرفانی دینی است که داده‌های سنتّی آن، با یافته‌های تجربی عرفا قابلیّت انطباق داشته باشد.

کتابنامه:

-         ابن جوزی، ابوالفرج. (1367). تلبیس ابلیس، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران: نشر مرکز.

-         استیس، والتر ترنس. (1375). عرفان و فلسفه، (ترجمۀ بهاءالدّین خرمشاهی)، تهران: نشر سروش.

-         شبستری، شیخ محمود. (1386). گلشن راز، تهران: نشر زوّار.

-         فولادی، علیرضا. (1389). زبان عرفان، قم: انتشارات فراگفت.

-         مولوی، جلال ­الدین محمّد. (1374). مثنوی معنوی، بر اساس نسخۀ رینولد نیکلسون، با مقدمّۀ محمّد عباسی، تهران:  نشر طلوع.

-         هجویری، علی اب ن­عثمان. (1371). کشف ­المحجوب، به تصحیح والنتین ژکوفسکی، مقدمّۀ قاسم انصاری، تهران: انتشارات طهوری.

شعر مشروطیّت بازتاب هنری مسائل اجتماعی...

        شعر دوره‌ی مشروطیت بازتاب شکل هنری همان مسائل اجتماعی است؛ به‌گونه­ ای ‌که از قالب‌های کمتر استفاده‌شده در شعر کلاسیک، مانند مستزاد که قالبی تفنّنی برای شاعران کلاسیک بود. به‌منظور بیان مسائل اجتماعی به‌وفور استفاده کردند و قالب غزل را که تا آن هنگام فقط برای معشوق زمینی‌ یا آسمانی به کار می‌رفت، برای مفاهیم سیاسی و انتقاد از حکومت به کاربردند که غزل‌های فرّخی یزدی در این خصوص برجسته‌تر است.

سوگواران را  مجال بازدید و دید  نیست               بازگرد ای عید از زندان که ما را عید نیست

عید نوروزی که از بیداد ضحاکی عزاست             هرکه شادی می‌کند از دوده‌ی جمشید نیست

وای بر شهری که در آن مزد مردان درست           از حکومت غیر حبس و کشتن و تبعید نیست

                                                                                    (فرّخی یزدی)

        همچنین عدم استفاده از واژگان متکلّف برای ایجاد ارتباط با عامهی مردم از ویژگی‌های سبکی اشعار دوره‌ی مشروطه است.

پادشه بر ضد ملت، ملت اندر ضد شاه                                       زین مصیبت، آه، آه

چون حقیقت بنگری هم این خطا، هم آن خطاست                       درد ایران، بی‌دواست

                                                                      (اشرف الدین گیلانی)

      در زمینه‌ی عوامل برون‌متنی نیز ناامنی، غارت و چپاول اموال مردم از طرف عمال حکومتی و راهزنان در اشعار این دوره منعکس است.

پافشاری پی حق خود اگر ملت داشت                       مال او غارت یک  دسته‌ی عیاش نبود

                                                                                   (فرّخی یزدی)

کرد  پامال  ستم  قریه  و  آبادی  را                         خواست تا جلوه کند مسلک اجدادی را

                                                                                           (فرّخی یزدی)

      از طرفی استبداد روزافزون حکومت محمدعلی شاه، آن‌چنان کار را بر فعالین سیاسی، نویسندگان و شاعران تنگ می‌کند که یا دچار حبس و تبعید شدند و ‌یا برخی مانند میرزا آقاخان کرمانی (در دوره ناصرالدین‌شاه) و میرزا جهانگیرخان صوراسرافیل (در دوره ­ی محمدعلی شاه) به شهادت می‌رسیدند. این مایه از استبداد و اختناق بعد از به ­قدرت رسیدن رضاخان نیز ادامه یافت و شاعرانی را که با ایجاد حکومت جمهوری از طرف رضاخان و الغای حکومت سلطنتی موروثی قاجار به او امید بسته بودند، ناامید کرد که ازجمله در شعر عارف منعکس‌شده است.

    دوش دیدم  شنل انداخته  سردار  به دوش              همچو افعی زده می‌پیچم از اندیشه‌ی دوش

    خانه‌اش کاش عزا خانه شود ز آن‌که نهاد                    پا به  هر خانه  از آن خانه  برآورد خروش

                                                                                              (عارف قزوینی)

آتشکده آذرگشسب

آذرگشسب

آذرگشسب را بزرگ ترین آتشکده دوره ساسانی است و ایرانیان برای آن حرمت بسیاری قایل بودند. به طور کلی ارزش هایی را که برای آذرگشسب برشمرده اند به شرح زیر است:
    1 آذرگشسب دارای کتابخانه بوده، به طوری که یک نسخه از اوستا که با گرشاسب نوشته شده بود، نیز در گنج شایگان در محل آتشکده نگاهداری می شده است.
    2 پادشاهان، دیوانیان، ارتشیان و به طور کلی همه مردم اعتقاد کاملی به آذرگشسب داشته اند.
    3 شاهنشاهان ایران پس از تاج گذاری به زیارت آذرگشسب می رفتند.
    4 آذرگشسب محلی برای بست نشستن و در امان بودن به شمار می رفته، به طوری که نمونه بارز آن بست نشستن خسرو پرویز در آن از بیم پدر بوده است:

    چو بشنید خسرو که شاه جهان
    همی کشتن او سگالد نهان
    شب تیره از تیسفون درکشید
    تو گفتی که گشت از جهان ناپدید
    نداد آن سر پر بها رایگان
    همی تاخت تا آذرآبادگان

    5 به علت تقدس آذرگشسب، هنگام بستن پیمان و جهت قوت و قدرت پیمان در آذرگشسب گرد می آمدند، آنچنان که خسروپرویز هنگامی که سردارانش در آذرگشسب به حضور او رسیدند و اعلام وفاداری به او کردند، خطاب به آنها می گوید:
    بدیشان چنین گفت خسرو که من
    پر از بیمم از شاه و از انجمن
    مگر پیش آذرگشسب ای سران
    بیایید و سوگندهای گران
    خورید و مرا یک سر ایمن کنید
    که پیمان من زین سپس نشکنید

    6 همچنین یکی از نمودهای تقدس آذرگشسب، در بین ایرانیان آن بود که به آن قسم و سوگند می خوردند، مانند آنکه رستم هنگام جنگ با تورانیان خطاب به لشکر خود می گوید:

    یکی سخت سوگند خوردم به ماه
    به آذرگشسب و به دیهیم و شاه
    نکته ای که در اینجا قابل توجه است، اهمیت آذرگشسب و تقدس آن حتی قبل از ظهور دین زردشتی است، به طوری که رستم دستان نیز به آن سوگند می خورده است.
    7 هنگام رفتن جنگ جهت نیایش به درگاه اهورا مزدا به آذرگشسب می رفتند، ازجمله هنگام رفتن کیخسرو جهت کین خواهی از افراسیاب و رفتن بهرام گور به جنگ هپتالیان و رفتن انوشیروان و خسرو پرویز به جنگ رومیان مانند سروده زیر هنگام رفتن کیکاووس و کیخسرو به کین خواهی از افراسیاب:

    بدو گفت ما هم چنین باد و اسب
    بتازیم تا خان آذرگشسب
    بپاشیم در پیش یزدان بپای
    مگر پاک یزدان بود رهنمای

    و همچنین نذر کردن خسروپرویز در آذرگشسب برای پیروزی بر بهرام چوبین:
    تو پیروز گردان سپاه مرا
    به بنده مده، تاج و گاه مرا
    اگر کام دل یابم و تاج و اسب
    بیارم دوان پیش آذرگشسب

    8 برای ادای نذر نیز به آتشکده می آمدند، مانند آنجا که کیکاووس و کیخسرو، پس از گرفتن کین سیاوش از افراسیاب و گرسیوز به آذرگشسب می روند و سپاس یزدان می کنند:

    ز یزدان چو شاه آرزوها بیافت
    ز دریا سوی خان آذر شتافت
    بسی زر به آتش بر افشاندند
    به زمزم همه آفرین خواندند
    چو گنجور کیخسرو آمد زرسپ
    ببخشید گنجی به آذرگشسب
    9 برای گرویدن به دین زرتشتی نیز در آذرگشسب حاضر می شدند، مانند وقتی که بهرام پنجم ساسانی (بهرام گور) دختر پادشاه هند (سپینود) را به آذرگشسب می برد:

    نشست آن زمان شاه و لشگر بر اسب
    بیامد سوی خان آذرگشسب
    سپینود را پیش او برد شاه
    بیاموختش دین و آیین و راه
    به شستن بدین به و آب پاک
    وزو دور شد، گرد و زنگار خاک

اساطیر و انواع آن

انواع اساطیر

دکتر اسماعیل پور در کتاب اسطوره بیان نمادین، با توجّه به کارکردهای گوناگون اسطوره، آن را به انواع مختلفی دسته­بندی کرده است که مهم­ترین آن­ها به قرار زیر است:  

1.       اساطیر ریشه و بن: اساطیر ریشه و بن مربوط است به اسطوره­های آفرینش یا جهان شناخت، آسمان، خورشید، زمین، ستارگان و انسان. این اساطیر در بارۀ خاستگاه و  سرچشمۀ جهان است، در بارۀ آفرینش و آفرینندۀ کیهان و کلاً در بارۀ «سرآغاز» است.

2.       اساطیر رستاخیزی: اساطیر مربوط به پایان جهان، ویرانی و نابودی آسمان و زمین و سیارات در پایان جهان، یا آتش­سوزی نهایی کیهان را اساطیر رستاخیزی «فرشکردی» می­گویند. این اساطیر پیش از هر چیز، سرچشمۀ مرگ را مطرح می­کنند. مرگ انسان، هستی و کاینات. در بیشتر اسطوره­ها مرگ به معنی پایان زندگی نیست. در اساطیر، همیشه یک زمان ازلی هست که مرگ بدان راه ندارد. مرگ در نتیجۀ یک «خطا» و «پادافره» آن پدید آمده است، یا این که جهان بس پر جمعیّت شده است.

3.       اساطیر نجات­بخشی: برخی از اسطوره­ها دربارۀ رستگاری و نجات­بخشی انسان و جهان است. نجات بخشان در اساطیر ایرانی به گونۀ اوشیدر، اوشیدرماه و سوشیانس در سه هزارۀ پایانی جهان ظهور می­کنند. این نشان می­دهد که در اساطیر ملل، همیشه امید به رستگاری نهایی و نیروهای خیر وجود دارد.

4.       اساطیر ایزدان و باشندگان متعال: یکی از رایج­ترین نمونه­های اساطیر در جهان اسطورۀ مربوط به هویت و زندگی ایزدان آسمانی است. این اسطوره­ها بیش­تر از یک ایزد برتر و متعال سخن می­گوید که در رأس ایزدان است و جایگاهی برتر دارد. مثل زئوس/ ژوپیتر، خدای خدایان، انکی/ مردوک، شهریار ایزدان و غیره. در ایران اهورامزدا در رأس امشاسپندان و ایزدان قرار دارد. میتره به نوعی هم­پایۀ اوست. در اساطیر مانوی، پدر بزرگی با زروان در رأس ایزدان است.

5.       اساطیر قدّیسان: زندگی بسیاری از پیامبران باستان همچون کنفوسیوس، زردشت، بودا، مانی و دیگران در هاله­ای از روایات اساطیری قرارگرفته است.

6.       اساطیر کاهنان و شهریاران: برخی از اسطوره­های ملل، روایاتی است در بارۀ شهریاران و کاهنان مقدّس. از جمله روایت گیل­گمش که هم شهریار بزرگ شهر اوروک و هم پهلوان نامدار آن سرزمین است که به جستجوی جاودانگی می­شتابد و قهرمانی­ها می­کند.

7.       اساطیر بخت و تقدیر: انسان در اعصار باستان، چنین می­اندیشیده است که پیوندی میان سرنوشت او و حرکت ستارگان وجود داشته است. پس چند و چون بخت و اقبال آدمیان را در چنبر گردش ستارگان  می­شمردند و اخترشناسی، بی­تردید دارای بن­مایه­های اساطیری بود. در برخی از اساطیر، اقتدار خداوند بر سرنوشت کیهان مشهود است. در اساطیر یونان نیز زئوس چنین شخصیتی دارد، یعنی بر بخت و سرنوشت چیرگی دارد، امّا گاه فاقد آن است، از جمله نمی­تواند حیات فرزند خویش، سارپدون را نجات بخشد.

8.       اساطیر باززایی و نوشدگی: اساطیر کهن عموماً برای جهان، طبیعت و انسان زمانی ادواری قایل­اند. بنا به اساطیر باستان استرالیا، انسان در لحظۀ تولّد دوباره به حیات مادی تجسّد می­یابد. به هنگام تشرّف وارد زمان مقدّس می­شود و در طول مراسم تدفین خود، باز به همان روح اصلی خویش بازمی­گردد. این روایت­های اساطیری در بارۀ زمان کیهانی و ادواری را در اسطوره­های دیگر قبایل نیز می­توان دید.

9.       اساطیر یاد و فراموشی: اسطوره­های یاد و فراموشی، بیشتر مربوط به سلسله مراتب جوامع باستانی است. آگاهی بنیادین از جهان و معرفت در باب عروج، چیزی نیست که هر کسی به آسانی بدان دست یابد. یاد، پایۀ زندگی و خلاّقیت است و فراموشی بن و سرچشمۀ خویش به منزلۀ هبوط در ظلمت و مرگ است.

10.    اساطیر پهلوانان: بسیاری از اسطوره­ها در شرح حال و زندگی پرفراز و نشیب پهلوانان و قهرمانان یک سرزمین است. همۀ ما شرح چهرۀ شگفت­آور و هیولایی رستم و عمر بسیار دراز وی را خوانده­ایم، ماجرای گذر او و اسفندیار از هفت­خان، نبرد گرشاسب با اژدها که شرحش در اوستا و گرشاسبنامه آمده و اسطورۀ سوگ­آور سیاوش، همه در زمرۀ اساطیر پهلوانی است که بعدها به گونۀ داستان­های حماسی تجلّی یافتند. در اساطیر یونان، مضامین اساطیر پهلوانی را در سرگذشت هراکلس و آشیل می­توان یافت. به شکار شیر رفتن هراکلس، داستان دوازده خان، نبردهای شگفت­آور او در پلوپنز، کرت، ترکیه، سرزمین هسپری­ها و اقامتگاه ارواح، سفر آشیل به تروا و مبارزات بی­امان او و مرگ اندوه­بارش به دست پاریس، در پی سرپیچی کردن از فرمان آپولون، همه در زمرۀ زیباترین درون­مایه­های اساطیری پهلوانی جهان است.

11.    اساطیر جانوران و گیاهان: روایت­های مربوط به جانوران و گیاهان، در اساطیر جهان باستان و اعصار متأخر فراوان­اند. چه، بسیاری از جانوران و گیاهان در قبایل تقدّس دارند و نقش توتمی ایفا می­کنند. حتّی ایزدان حیوانی و گیاهی نیز در این گروه از اساطیر به چشم  می­خورد، چه گیاه و جانور، جلوه­ای از قداست­اند و در جادوی درمان، شکار یا کشاورزی، نقش مهم ایفا می­کنند. (ر. ک. اسماعیل پور، ابوالقاسم، اسطوره بیانی نمادین: 1393: 71- 64).

بهشت و دوزخ در منابع اساطیری

اعتقاد به بهشت و دوزخ در منابع اساطیری

آخرت­شناسی و اعتقاد به معاد، یکی از تعالیم اساسی زرتشتی است. در هات 43 «یسنا» چنین آمده ­است: کسی که نسبت به آدمی و نسبت به خداوند در راه نیکی گام نهد در حیات سرمدی خوشنود خواهد شد و پاداش خود را از اهوره دریافت خواهد کرد.» (دارمستتر، تفسیر اوستا و ترجمه گاثاها،270). در فرهنگ اساطیر «بهشت» به معنی بهترین مکان است. در آیین زردشتی، بهشت دارای نعم مادی توصیف شده است روان آدمی، بسته به نیکی­ هایش در یکی از پایگاه ­های چارگانۀ هومت، هوخت، هورشت و انیران مستقر می ­شود.» (یاحقی، فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیّات فارسی، ص 135).

       در آیین زردشتی، مراتب بهشت با «پندار نیک»، «گفتار نیک»، «کردار نیک» در ارتباط است. در ارداویراف­نامه آمده­است که نخست ویراف به طبقۀ ستارگان (ستاره ­پایه) رسید که در آن­جا از اندیشۀ نیک پذیرایی می ­شود و در آن­جا روان­ها که فروغ­شان مانند ستارگان است، درخشان و پرشکوه بر تخت نشسته ­اند. در طبقۀ بعدی، یعنی طبقۀ ماه (ماه ­پایه) روان­هایی هستند که از گفتار نیک پذیرایی می­ کنند. سومین طبقه، طبقۀ خورشید (خورشید­پایه) است که در آن­جا به فرمانروایان خوب، به سبب آن­که با اعتقاد به وظیفۀ دشوار خود عمل کرده­ اند، پاداش می ­دهند. طبقۀ چهارم، گرودمان است که در آن­جا بهمن، یعنی «اندیشۀ نیک» بدو خوشامد گفت و او را به حضور اهورامزدا برد. این مرتبه جایگاه کسانی است که با خلوص نیت مناسک زردشتی را انجام داده­ اند. (نک، راسل هینلر، جان. (1385). شناخت اساطیر ایران، ترجمه و تألیف باجلان فرّخی، صص 99- 98)

      دوزخ یا جهنّم (hell) که در فرهنگ ها با معادل­ های دوزخ، سقر، مِزغان، مَرزَغَن، دمندان و جحیم نیز آمده است؛ واژه­ ای است که برخی آن را عبری و از ریشۀ جهینون (Gehinon) و بعضی فارسی و مأخوذ از واژۀ گئثنام (Gaethanama) اوستایی می ­دانند که با کیهان و گیتی هم ­ریشه است. در اندیشۀ زردشتی، دوزخ که به معنی جهان زشت و بد آمده در زیر زمین قرار دارد. روان گناهکار در چندین مرحله از طبقات و درکات آن می­ گذرد، پایگاه چهارم دوزخ، تاریکی بی­ پایان است که جایگاه دیوِ دروغ است» (یاحقی، پیشین: 168).

       همان­ طور که در مبحث «بهشت» ذکر شد، در تفکّر زردشتی دوزخ و مراتب آن نیز، با «اندیشۀ بد»، «گفتار بد» و «کردار بد» در ارتباط است. مطابق با آیین زردشت، فرد گنهکار سه شب نخستین بعد از مرگ، به اندازۀ تمام عمر و زندگانی خود عذاب می ­شود و پس از گذشتن مراحل عذاب «اندیشۀ بد»، «گفتاربد» و «کردار بد» به دوزخ داخل می­ شود. در آیین زردشتی، دوزخ جایی است همراه با سرما و گرمای شدید، تاریکی غلیظ، تعفّن شدید و روان دوزخیان از فراوانی گرما و آتش سوزان و سنگ و خاکستر در عذاب است.

       لازم به ذکر است تصاویری که از بهشت و دوزخ در منابع اساطیری ذکر شده­ است، هم از جایگاه عقوبت سخت و در عین حال اصلاح ­کننده حائز اهمیّت هستند و هم از نظر ارائۀ جزئیاتی دربارۀ آنچه زردشتیان گناه دینی به شمار می ­آید در خور توجه­ اند. گناهانی مانند کم ­فروشی، حکومت ناعادلانۀ فرمانروایان، خسّت و نظائر آن­ها. (نک، هینلز، پیشین: صص 101-99).