نسبت میان دین و عرفان
همواره دو نگاه نسبت به دین وجود داشته است. نگاهی آن را غیر خلّاق، ایستا و گذشته نگر می‌داند و کسانی آن را خلّاق، پویا و اکنون نگر می‌شمارند. این طرز تلقّی ها در قالب منازعه بین سنّت و بدعت، در جهان اسلام نیز مطرح بوده است و طبعاً به عرفان اسلامی هم راه یافته است. از اینرو احمد جام می‌نویسد: «از بدعت حذر باید کرد چندان که توانی، و به سنّت و جماعت رغبت باید نمود چندان که توانی.» (فولادی، 1389: 125)؛ با این حال، عرفان، ذاتاً تجربه‌گرا است و عرفا همواره بر تجربی بودن منابع معرفتی خویش تصریح داشته‌اند.
به گفتهی صدرالدّین قونوی بدعت اولیای حق، به مثابت سنّت انبیای کرام است و حکمت آن را ایشان دانند و هرچه از ایشان صادر شود، بیاشارت قادر نیست. (فولادی، 1389: 50) تجدید تجربۀ نبوی در قالب ولی، امری است که عرفا مدّعی آن بوده‌اند و این امر، از سوی سنّت گرایان دینی، مورد انتقاد قرار گرفته است، چنانکه ابن عقیل می‌گوید:
«کلام صوفیان، بیشتر اشارت است به برداشتن وسایط نبّوت.» (ابن جوزی، 1367: ۲۶۱) بدین گونه دربارهی نسبت عرفان با دین، اجمالاً جز دو دیدگاه مخالف و موافق نمی‌شناسیم؛ امّا روشنگری عرفا در این باره، دیدگاه سومی را به این دو دیدگاه افزوده است. بر پایۀ این دیدگاه، سیر عارفانه سه منزل دارد: شریعت، طریقت و حقیقت. در این میان، شریعت از حقیقت جدا نیست و به نوشتۀ هجویری:
«اقامت شریعت بی وجود حقیقت، محال بود و اقامت حقیقت بی حفظ شریعت، محال.» (هجویری، 1371: ۲۸۵) با این همه، ارزشی که عرفا در نهایت برای شریعت نسبت به حقیقت در نظر می‌گیرند، چیزی است مانند ظاهر نسبت به باطن. چنانچه شیخ محمود شبستری می‌گوید:
|
شریعت پوست،
مغز آمد حقیقت |
|
میان این و آن باشـــد طـــریقت |
بر این پایه که تعارضی میان این دو پیش می‌آید، چاره ای جز رها کردن ظاهر به نفع باطن نخواهد بود و بدین دلیل، تجربۀ عرفانی، نه کاملاً غیردینی است و نه کاملاً دینی، بلکه فرادینی است؛ یعنی خود برای خویش مذهبی می‌سازد که امکان دارد با ظواهر یک دین به مفهوم سنتّی آن منطبق باشد یا نباشد. به قول مولوی:
|
ملّت عشق از
همه دینها جداست |
|
عاشقان را ملّت و مذهب خداست |
از نظر عطّار رابطۀ ظاهر و باطن شریعت سه مرحله شریعت، طریقت و حقیقت در واقع مراتب وصول به حقیقت به نسبت از خویشتن رستن است. شریعت راه دشوار و درازی است؛ امّا پیمودنی و برگشتی است. طریقت راه عظیمی است که برآمدن از آن به جذبۀ حق وابسته است و تنها کوشش بنده کافی نیست. برآمدن و برنیامدن از آن در گرو سابقۀ لطف و کشش حق است و «حقیقت» راه هلاک و محو شدن است. آنکه در این راه می‌رود، می‌بایست دل بر محو هلاک بگذارد و تنها به شرط عشق یا درد است که پیمودنی است. وقتی سخن از طریقت و حقیقت و عشق و تجربه های عرفانی است دیگر جایی برای شریعت و تصوّف زاهدانه نمی ماند. آنچه در این مرحله مهم است، مطیع جذبه و اشراقات الهی بودن است که برای سالک «وقت» به حساب می‌آید و سراسر وجود او را فرا می‌گیرد و در آن لحظه برتر از شریعت به حساب می‌آید. به همین دلیل شیخ صنعان برای هریک از مظاهر عبادت ظاهری که مریدان به او پیشنهاد می کنند، یک مظهر باطنی به عنوان پاسخ می‌آورد و گذر از ظاهر به باطن را نشان می‌دهد.
پس، عرفان، در واقع آزمایشگاه بشری ادیان است؛ بنابراین استیس بر آن می‌رود که به جای سخن گفتن از عرفان دینی، بهتر است از دین عرفانی سخن بگوییم (استیس، 1375: ۳۵۶) و دین عرفانی دینی است که داده‌های سنتّی آن، با یافته‌های تجربی عرفا قابلیّت انطباق داشته باشد.
کتابنامه:
- ابن جوزی، ابوالفرج. (1367). تلبیس ابلیس، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران: نشر مرکز.
- استیس، والتر ترنس. (1375). عرفان و فلسفه، (ترجمۀ بهاءالدّین خرمشاهی)، تهران: نشر سروش.
- شبستری، شیخ محمود. (1386). گلشن راز، تهران: نشر زوّار.
- فولادی، علیرضا. (1389). زبان عرفان، قم: انتشارات فراگفت.
- مولوی، جلال الدین محمّد. (1374). مثنوی معنوی، بر اساس نسخۀ رینولد نیکلسون، با مقدمّۀ محمّد عباسی، تهران: نشر طلوع.
- هجویری، علی اب نعثمان. (1371). کشف المحجوب، به تصحیح والنتین ژکوفسکی، مقدمّۀ قاسم انصاری، تهران: انتشارات طهوری.
دلبرا امداده گل، عشقینده سوزانم هنوز
بو بلالی بحرده من غرق طوفانم هنوز
غم اُلوب جاری بوتون رگ لرده بو هجرانیدن
چاره قیل بو کونلومه گؤر زار و گریانم هنوز
ساق می وئرمور بو عاشقلر یانیر میخانه ده
وئر می عشقوندن ای دلبر که عطشانم هنوز
شمع جانیم گه گولور، گه گؤزلرین یاشین توکور
آغلاماقنان گولمگین ده مات و حیرانم هنوز
تشنه جانیم هی قاچیر مجنون کیمین صحرالره
داد ائدیر لیلاسینه، گل گؤر پشیمانم هنوز
گر خلیل ابراهیمین تک یاندیریرسان عاشقین
من منای عشقده مشتاق قربانم هنوز
عشقه اولما مدعی مسرور، یوخدور طاقتین
من فقیرم عشقده موناندی نالانم هنوز
«مسرور»
علیٌّ حُبُه، جُنّه
ترجمه: حب علی، “سپر” است. تقسیم‌کننده جهنم و “بهشت” است. به حق که وصی مصطفی است. امام انس و جن است.
امام علی (ع) در الهی نامه عطار
ز مشرق تا به مغرب گر امامست
امیرالمؤمنین حیدر تمامست
گرفته این جهان زخم سنانش
گذشته زان جهان وصف سه نانش
ترا گر تیر باران بر دوامست
علیُّ حبُّهُ جُنّة تمامست
پیمبر گفتش ای نور دو دیده
ز یک نوریم هر دو آفریده
چنان در شهر دانش باب آمد
که جَنّت را بحق بوّاب آمد
چنان مطلق شد اودر فقر و فاقه
که زرّ و نقره دادش سه طلاقه
اگرچه سیم و زر با حرمت آمد
ولی گوسالهٔ این امّت آمد
کجا گوساله هرگز رنجه گردد
که با شیری چنین هم پنجه گردد
چنین گفت او که گر منبر نهندم
بدستوری حق داور دهندم
میان خلق عالم جاودانه
کنم حکم از کتاب چارگانه
چو هرچ او گفت از بهر یقین گفت
زبان بگشاد روزی وچنین گفت
که لو کشف الغطا دادست دستم
خدا را تا نبینم کی پرستم
زهی چشم و زهی علم و زهی کار
زهی خورشید علم و بحر زخّار
اگر علمش شدی بحری مصوّر
درو یک قطره بودی بحر اخضر
چو هیچش طاقت منّت نبودی
ز همّت گشت مزدور جهودی
کسی گفتش چرا کردی، بر آشفت
زبان بگشاد چون تیغ و چنین گفت:
لَنَقْلُ الصخر من قلل الجبال
اَحَبُّ اِلیَّ مِن مِنَنِ الرجالِ
یقول الناس لی فی الکسب عار
فقُلت العارُ فی ذُلِّ السؤالِ
(عطار نیشابوری)
ترجمه و تفسیر خطبه ۳۲ نهج البلاغه از زبان مرحوم شریعتی
ای مردم ما در زمانه ای پرعناد و بدکینه گرفتار شده ایم، انسان نیکدل و پاکدامن را در این روزگار بد می شمرند و ستمکار در این عصر بر تندباد غرور و نخوتش می افزاید؛ آنچه می دانیم سودمان نمی بخشد و آنچه را نمی دانیم نمی پرسیم.
مردم بر چهار گروه اند:
یکی آنکه از پلیدکاری در زمین بازنمی ایستد مگر هنگامی که جانش ناتوان گردد و تیغش کند و دستش تهی.
دیگری آنکه شمشیر را برکشیده و آتش شرارتش را برافروخته و سواره و پیاده را بسیج کرده، خود را فروخته و ایمانش را باخته است تا ثروت خلق را به غارت برد یا بر سر جایگاهی بالا رود. چه بد سودایی است که دنیای پست را بهای خویشتن خوش بینی و آن را در ازای آنچه نزد خدا داری بگیری.
دیگری با کار دین، در طلب دنیاست و نه با کار دنیا در طلب دین، آرامش و وقار به خود می دهد و قدمهایش را آهسته و نزدیک به هم بر می دارد و دامن ردایش را به پرهیزکاری فرامی چیند و خود را به درستکاری می آراید و پوشش خدا را پناه پلیدکاری و معصیت خود می گیرد.
چهارم، کسی که از عجز خویش، از دست یافتن به قدرت درمانده است و از بیچارگی خویش به بیچارگی خو کرده و به ضعف و فقر و ذلت زندگی خویش تن داده است، آنگاه با نام قناعت خود را آرایش می کند و به جامه پارسایی خود را زینت می بخشد و در حالی که نه در خانه نه در بیرون، نه در دل و نه در زندگی، مرد این کار نیست.
اعتقاد به بهشت و دوزخ در منابع اساطیری
آخرتشناسی و اعتقاد به معاد، یکی از تعالیم اساسی زرتشتی است. در هات 43 «یسنا» چنین آمده است: کسی که نسبت به آدمی و نسبت به خداوند در راه نیکی گام نهد در حیات سرمدی خوشنود خواهد شد و پاداش خود را از اهوره دریافت خواهد کرد.» (دارمستتر، تفسیر اوستا و ترجمه گاثاها،270). در فرهنگ اساطیر «بهشت» به معنی بهترین مکان است. در آیین زردشتی، بهشت دارای نعم مادی توصیف شده است روان آدمی، بسته به نیکی هایش در یکی از پایگاه های چارگانۀ هومت، هوخت، هورشت و انیران مستقر می شود.» (یاحقی، فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیّات فارسی، ص 135).
در آیین زردشتی، مراتب بهشت با «پندار نیک»، «گفتار نیک»، «کردار نیک» در ارتباط است. در ارداویرافنامه آمدهاست که نخست ویراف به طبقۀ ستارگان (ستاره پایه) رسید که در آنجا از اندیشۀ نیک پذیرایی می شود و در آنجا روانها که فروغشان مانند ستارگان است، درخشان و پرشکوه بر تخت نشسته اند. در طبقۀ بعدی، یعنی طبقۀ ماه (ماه پایه) روانهایی هستند که از گفتار نیک پذیرایی می کنند. سومین طبقه، طبقۀ خورشید (خورشیدپایه) است که در آنجا به فرمانروایان خوب، به سبب آنکه با اعتقاد به وظیفۀ دشوار خود عمل کرده اند، پاداش می دهند. طبقۀ چهارم، گرودمان است که در آنجا بهمن، یعنی «اندیشۀ نیک» بدو خوشامد گفت و او را به حضور اهورامزدا برد. این مرتبه جایگاه کسانی است که با خلوص نیت مناسک زردشتی را انجام داده اند. (نک، راسل هینلر، جان. (1385). شناخت اساطیر ایران، ترجمه و تألیف باجلان فرّخی، صص 99- 98)
دوزخ یا جهنّم (hell) که در فرهنگ ها با معادل های دوزخ، سقر، مِزغان، مَرزَغَن، دمندان و جحیم نیز آمده است؛ واژه ای است که برخی آن را عبری و از ریشۀ جهینون (Gehinon) و بعضی فارسی و مأخوذ از واژۀ گئثنام (Gaethanama) اوستایی می دانند که با کیهان و گیتی هم ریشه است. در اندیشۀ زردشتی، دوزخ که به معنی جهان زشت و بد آمده در زیر زمین قرار دارد. روان گناهکار در چندین مرحله از طبقات و درکات آن می گذرد، پایگاه چهارم دوزخ، تاریکی بی پایان است که جایگاه دیوِ دروغ است» (یاحقی، پیشین: 168).
همان طور که در مبحث «بهشت» ذکر شد، در تفکّر زردشتی دوزخ و مراتب آن نیز، با «اندیشۀ بد»، «گفتار بد» و «کردار بد» در ارتباط است. مطابق با آیین زردشت، فرد گنهکار سه شب نخستین بعد از مرگ، به اندازۀ تمام عمر و زندگانی خود عذاب می شود و پس از گذشتن مراحل عذاب «اندیشۀ بد»، «گفتاربد» و «کردار بد» به دوزخ داخل می شود. در آیین زردشتی، دوزخ جایی است همراه با سرما و گرمای شدید، تاریکی غلیظ، تعفّن شدید و روان دوزخیان از فراوانی گرما و آتش سوزان و سنگ و خاکستر در عذاب است.
لازم به ذکر است تصاویری که از بهشت و دوزخ در منابع اساطیری ذکر شده است، هم از جایگاه عقوبت سخت و در عین حال اصلاح کننده حائز اهمیّت هستند و هم از نظر ارائۀ جزئیاتی دربارۀ آنچه زردشتیان گناه دینی به شمار می آید در خور توجه اند. گناهانی مانند کم فروشی، حکومت ناعادلانۀ فرمانروایان، خسّت و نظائر آنها. (نک، هینلز، پیشین: صص 101-99).