تصوّف و عرفان اسلامی از نیمه دوم قرن دوم هجری است که در فرهنگ اسلامی شکلی به خود می گیرد و جایگاهی را برای خود دست و پا می کند. تصوّف وعرفان قرن دوم تصوّفی ساده و بی تکلّف بود و یک چهرۀ خام و ناپخته و ناصواب داشت که در آن تنها سخن از قناعت، ترک دنیا و زهد بود و خبری از عناصر واقعی عرفان مانند وحدت وجود و عشق الهی نبود، از بزرگترین و مهمترین عرفا در این قرن می توان از رابعه عدویه (اوّلین زن عارف و صوفی مسلک)، حسن بصری، ابوهاشم کوفی و سفیان ثوری نام برد.
عرفان و تصوّف در سده ی سوم گسترش یافت و در جامعه به عنوان یک مکتب و آیین شناخته شد، در این سده بود که صوفیان و عرفا به دانش های دیگر هم روی آوردند و تصوّف و عرفان را به صورت و رنگ علمی درآوردند، از بزرگان عرفان در این قرن می توان به ذوالنون مصری و عبدالله حارث محاسبی، حاتم بن اصم، حمدون قصار و بایزید بسطامی و شاید مهم ترین آنان حسینبن منصور حلاج اشاره کرد، به گفته بسیاری از محقّقان این حوزه جرقه ی اندیشه وحدت وجود از این قرن زده شده است.
در قرن چهارم عرفان اسلامی گسترش فراوانی پیدا کرد و چون با اصول و مبانی عرفان با حکمت ابوعلی سینا و توجیه و تطبیق آن با آیات و روایات توسط بزرگان عرفان انجام شد، یکباره نفوذ تصوّف و عرفان در بین آحاد مردم به شدت افزایش یافت، از بزرگان عرفان و تصوّف در این سده می توان از شبلی، سراج طوسی، ابو طالب مکی و ابن خفیف شیرازی نام برد.
روال قرن چهارم در قرن پنجم نیز ادامه داشت و هر روز به دامنه نفوذ و گسترش خود میافزود. با این تفاوت که در این قرن چند عارف نامی و بزرگ ظهور پیدا کردند و اوّلین کتب معتبر عرفان و تصوّف نوشته شد که معروفترین آنان کشف المحجوب از هجویری است. از عرفای مهم دیگر در این قرن می توان به ابوالحسن خرقانی، بابا طاهر همدانی، ابوالقاسم قشیری (صاحب کتاب رساله ی قشیریه) و خواجه عبدالله انصاری اشاره کرد.
در قرن ششم چندین تحوّل و تغییر در عرفان و تصوّف به وجود آمد. یکی از این تغییرات تدوین و توجیه حکمت اشراق به وسیله ی شهاب الدین سهروردی است و دیگری در آمیختن عرفان با شعر و به وجود آمدن ادبیات عرفانی است که بنیانگذار آن حکیم سنایی غزنوی است، از خصوصیات مهم دیگر این سده تعصّب و عدم آزادی در ابراز عقاید و اندیشه و اظهار آن است از بارزترین عارفان این دوران می توان از حکیم سنایی، عبدالقادر گیلانی، شیخ احمد غزالی و شیخ نجم الدین کبری نام برد.
قرن هفتم در طول تاریخ تصوّف از اهمیّت خاصّی برخوردار است زیرا در این قرن شاهد دگرگونی های هستیم که عرفان بعد از خود را به شدّت تحت تأثیر قرار داد. یکی از این تغییرات که شاید مهم ترین آنان هم محسوب شود، ظهور محی الدین ابن عربی است، وی عرفان را با حکمت اشراق تلفیق کرد و آن را به صورت علمی درآورد و تصوّف و عرفان را علمی و استدلالی کرد. در این قرن تصوّف و عرفان مانند سایر علوم در مدارس و حوزه های علمیه تدریس شد. یکی دیگر از حوادث این سده، ظهور چند عارف شیعی مذهب است که باعث به وجود آمدن چندین فرقه صوفی شد، محی الدین ابن عربی، مولانا جلال الدین بلخی، سعدی شیرازی، اوحدالدین کرمانی و خواجه نصیرالدین طوسی از مشهورترین عالمان و عرفای این دوران هستند.
عرفان ذوقی و شاعرانه ای که سنایی آن را بنیان نهاد در قرن هشتم با ظهور خواجه حافظ شیرازی به اوج خود رسید، همچنین در سده های هشتم و نهم به دلیل توجّه خاصّ امیران و وزیران به تصوّف و عرفان، خانقاه های زیادی ساخته شد و گرایش مردم به عرفان افزایش یافت ولی از کیفیت آن کاسته شد ویژگی دیگر این سده زیاد شدن فرقه های صوفی است، از مشاهیر این دو قرن در حوزهی عرفان و تصوّف، خواجوی کرمانی، خواجه حافظ شیرازی، شاه نعمت الله ولی، شیخ محمود شبستری، جامی و شاه داعی شیرازی نام برد.
بسیاری از بزرگان تصوّف، اشتغال به علم را مانع و حجاب راه می دانستند، افرادی نظیر یوسف ابن ایّوب همدانی، ابوعلی ثقفی و مولوی ـ آن گاه که به شمس تبریز عشق می ورزید ـ درس و مدرسه را رها کرده اند. ابو علی سیاه از متقدّمین این طایفه است، که امّی بود. ( ابوسعید ابوالخیر، اسرار التّوحید، صص170و169) شیخ داوود کبیر از مشایخ شاذلیه نوشت و خواند نمی دانست. در احوال عدّه ای از مشایخ هست، که دفاتر و امالی حدیث فروشسته اند و به خاک کرده اند. و آن جا که صوفیّه علم خویش را ورای علم اهل مدرسه می دیده اند، و دفتر خویش را از سواد و حرف عاری می شمرده اند، این جاست و این همه از اسرار صوفیّه به شمار می رود. (زرّین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیّه، ص167)
دفتر صوفی سواد و حرف نیست/ جز دل اسپید همچون برف نیست
( مولانا، مثنوی، دفتر دوم، بیت 159)
علوم ظاهر و درس و بحث مدرسه تا زمانی به درد می خورد، که فرد در عالم خاکی به سر می برد. وقتی که تجلّی الهی می رسد، تمام علوم بی ارج و بی مقدار می شود.
امّا گروهی دیگر معتقدند، نوری که خداوند در دل انسان می تاباند، همان نور علم است با این دید، نه تنها علم مانع و حجاب نیست، بلکه هدایت گر انسان در تاریکی هاست. آن ها می گویند:
«...چون علم نور است، حجاب نیست، بل طالب علم است، که نورانیّت علم را به ظلمات تبدیل می کند... . پس اگر حجاب دانش را بزرگ ترین حجب دانسته اند، به لحاظ عوارضِ دیدِ فضل است که می بایست زمین نهد و دوش جان را زیر بار سنگین آن خسته و فرسوده نماید، زیرا کسی که دارای خوف و خشیت از حق تعالی نشده، از زمره ی علماء خارج است. علمی که مقصدش وصول به حق تعالی و تحقّق به اسماء و صفاتست، اگر در غیر این مسیر مورد استفاده قرار گیرد، هر یک از ادراکات برای عالم تبدیل به دَرَکاتی می شود، که قلبش را تاریک و چشم بصیرتش را کور می کند. ( ابوسعید ابوالخیر، اسرار التّوحید، صص 180-176)
معلومات و دانسته های انسان چونان حصاریست، که انسان را در نادانی خود محصور می کند و از این که بدانیم که نادانیم، مانع می شود؛ به این ترتیب تا زمانی که انسان گرفتار جهل مرکّب باشد هرگز نمی تواند در اقلیم روشنایی گام بردارد؛ زیرا همان علوم و دانش عالمان و فیلسوفان به مثابه ی غبار اوراق کتاب هایی که خوانده اند، بر جانشان می نشیند و مانع بصیرت و بینش باطنی آن ها می گردد. «آن منجّم می گوید که غیر افلاک و این کره ی خاکی که می بینیم شما دعوی می کنید بیرون آن چیزی هست. پیش من غیر آن چیزی نیست و اگر هست بنمایید که کجاست؟ فرمود که آن سؤال فاسد است از ابتدا، زیرا می گویی که بنمایید که کجاست؟ و آن را خود جای نیست، و بعد از آن بیا بگو که اعتراض تو از کجاست و در چه جای است؟ در زبان نیست و در دهان نیست، در سینه نیست. این جمله را بکاو، و پاره پاره و ذرّه ذرّه کن ببین که این اعتراض و اندیشه را در این ها همه هیچ می یابی پس دانستیم که اندیشه ی تو را جای نیست چون جای اندیشه ی خود را ندانستی جای خالق اندیشه را چون دانی؟
حجّتش این است گوید هر دمی/ گر بُدی چیزی دگر هم دیدمی
گر نبیند کودکی احوال عقــل/ عاقلی هرگز کنــد از عقــل نقل
ور نبینــد عاقلی احــوال عشق/ کـم نگردد ماه نیکو فال عشــق
(چیتیک، ویلیام، راه عرفانی عشق، ص 130)
شاعران و عارفان متقدّم، از جمله سنایی، عطّار، مولانا و... هرکدام در عجز انسان از شناخت خداوند، دادِ سخن داده، قلم فرسایی کرده اند. سنایی، آن قافله سالار شعر عرفانی در جایْ جایِ آثار خود در حدیقة الحقیقة و یا در دیوان قصاید و غزلیّات و مثنوی هایش، به بیان نقص عقل در شناخت باری تعالی می پردازد. و معتقد است که هیچ کس با عقل صرف خدای شناس نگشته است.
هیچ دل را به کنه او
ره نیست / عقل و جان از کمالش آگه نیست
دل عقــل از جلال او خیــره / عقــل جان
با کمــال او تیــــره
عقــــل اوّل نتیجـــه از صفتش / راه داده
ورا به معــــرفتش
سست جولان ز عزّ ذاتش وهـم / تنگ میـدان ز کنه وصفش فهم
عقـــل را پر بسوخت آتش او / از پی رشک
گرد مفـــرش او
نفس در موکبش ره آموزیست / عقـــل در
مکتبش نوآموزیست
چیست عقل اندر این سپنج سرای؟ / جز مزوّر
نویس خطّ خدای؟
نیست از راه عقل و وهم و حواس/ جز خدای ایچ کس خدای شناس...
(سنایی، حدیقة الحقیقة،
ص 61)
سنایی معتقد است عقل نیز، مانند انسان ها حیران و سرگردان است، و در شناخت هستی راه به جایی نمی برد، و عقل در نقش هدایت گری خود مدیون لطف خداوند است، و گرنه به کلّی راه ضلالت می پیمود.
عقل کل یک سخن ز
دفتر او / نفس کل یک پیاده بر در او
عشق را داد هم به عشق کمال / عقل را کرد
هم به عقل عقال
عقـــل مانند ماست سرگردان / در ره کنــه
او چو ما حیـران
عقلِ عقل است و جان ِ جانست او/ آنک زین برتر است، آنست او
با تقاضاء عقل و نفس و حواس / کی توان بود
کردگار شنـاس؟
گرنه ایــزد ورا نمـــودی راه / از خــدایی
کجــا شــدی آگاه؟
(سنایی، حدیقة الحقیقة،
ص 62)
«حکیم سنایی در حدیقه، در سه موضع عقل را ناتوان شمرده و در مذمّت آن سخن رانده است. یک بار در ابتدای حدیقة الحقیقة، آن جا که در معرفت و شناخت حق سخن می راند، دوم آن گاه که به ستایش محمّد (ص) می پردازد و از عاجزی عقل در برابر جایگاه وی می گوید، و دیگر بار، آن جا که عقل را در برابر عشق قرار می دهد، و عشق را از عقل و جان برتر می داند.»
(فتوحی، محمود و محمّد خانی، علی اصغر، شوریده ای در غزنه، ص 99)
وی معتقد است، «باطن و حقیقت خرد آدمی زاد، از جلال و شکوه معنوی خدا سرگشته و حیران مانده و خردی که جان او را به کار می اندازد تا در کارها تصرّف کند، با وجود کمالِ او و یا در جنبِ کمال او کم رنگ و بی رونق می نماید.» (سنایی، حدیقة الحقیقة، با توضیحات علی اصغرحلبی، ص 32)
وی عقل را از شناخت خداوند عاجز می داند، و معتقد است که عقل به وجود هستی فقط راهنماست و می توان از آن به عنوان نردبانی برای صعود استفاده کرد. گاهی وی عقل را همراه حواس ذکر می کند که این نشانگر جایگاه کم رنگ عقل، در شناخت خداوند و رموز هستی است. امّا در عین حال خرد را نیز می ستاید و مشورت با خردمندان را مفید می داند.
نجم الدّین رازی روشنی عقل را در راه نمودن به معرفت، همچون روشنایی شمع می داند، که نور آن از خودش نیست، و با این بیان خاطر نشان می کند، که عقل نیز حادث است و از درک خداوند عاجز می باشد.«در معرفت ذات و صفات خداوندی، ذوق مصباحی باید که اگر صد هزار عقل از نورانیّت و ناریّت مصباح خواهند که خبر دهند، هر چه گویند مجاز بود.» (رازی، نجم الدّین، مرصادالعباد، ص 95)
ای شمع به خیــره چند برخورد خندی؟ / تو ســـوز دل مرا کجا مانندی ؟
فرق است میان ســوز کز دل خیــزد / تا آن چه به ریسمانْشْ برخود بندی(همان جا)
محدودیّت های عقل و حتّی عقل کلّی، در آثار متعدّد شاعران و عارفان، در شرح معراج پیامبر می بینیم، جبرائیل که مظهر عقل کلّیست، در نیمه ی راه باز می ماند و نمی تواند جلوتر برود.« در آن مکان که محاضرات محرمانه از عشق و معرفت آغاز می شود، عقل را، حتّی اگر به شکل فرشته پدیدار گردد اجازه ی ورود نیست. مولوی تمام نگرش خود از عقل استدلالی را در این تفسیر از معراج خلاصه کرده است، که این عقل هرچند مانند جبرائیل در مقام راهنما، برای طیّ مدارج صعودی سودمند و ضروری است، امّا آن گاه که طالب به خلوت وصال، یعنی بدانجا می رسد، که راز ناگفتنی عشق رو می نماید بی فایده می شود. (شیمل، آن ماری، شکوه شمس، ص 399)
« نظر عطّار نیز مانند صوفیان و گویندگان اشعری مذهب، نسبت به فلسفه و علوم عقلی منفی است، و صحّت مبادی فلسفه و مفید بودن بحث و استدلال عقلی را منکر است، و فلسفه را انتقاد می کند و آن را علمی ناسودمند و بی ثمر می انگارد.» (حلبی، علی اصغر، مبانی عرفان و احوال عارفان، ص 469)
کی شنــاسی دولت روحانیـــان / در میــان
حکمت یونانیـــان
تا از آن حکمت نگردی فرد تو / کی شوی در حکمت دین مردْ تو
کاف کفــر این جا به حقّ المعرفه / دوست
تر دارم ز فای فلسفه!
زانکه گر پرده شود زین کفر باز / تو توانی
کرد از کفر احتــراز
لیک آن علــم جدل چون ره زند / بیش تر بر
مـــردم آگه زند!...
شمع دین چون حکمت یونان بسوخت/ شمع دین زان علم بر نتوان فروخت
حکمت یثــرب بس است ای مرد دین / خاک بر یونان فشان از راه دین (همان جا)
عطّار، با روش علما و از سوی دیگر با شیوه ی زهّاد و راست کیشان مخالفت می کند و طریق آنان را برای دریافت و تبیین راز آفرینش، و درک وجود لایزال باطل می شمارد، و تنها وسیله ی معرفت را شوق و عشق می داند، او معتقد است، که علم ظاهر راهبرِ انسان به حقیقت نیست، علم در این راه به غلط می افتد، این دانشِ دل و علم باطن و ذوق است که انسان را به حقیقت راهبری می کند، و به عین الیقین می رساند:
دوش درآمد ز درم صبح گاه / حلقه ی
زلفش زده صف گردِ ماه...
گفتمش ای جان چه کنم تا مرا / زین می نوشیــن
بدهی گاه گاه
گفت ز خـود فـانی مطلق ببـاش / تا برسی
زود بدین دستــگاه...
گفتمش از علـم مرا کوه هاست / کس نتــواند که کنــد کـوه کاه
گفت که هرچیــز که دانسته ای / جمله فروشــوی به آب سیـــاه
چون همه چیــزیت فراموش شد / بر دل و جانت
بگشـــایند راه
(محمّدی، احمد، بررسی اندیشه ی عرفانی عطار، ص81 )
خرد یا عقل جزئی به دلیل خاصیّت استدلالی و دو بینی که دارد، از درک واقعیّت نهایی و حقیقت وجود عاجز است. شناخت خداوند، ورای عقول و دانش بشریست. در عرصه ی عقل، حتّی انبیا نیز از شناخت او اظهار عجز کرده اند.
ای از همه بیش و از همه پیش / از خود همه دیده وز همه خویش
در ششدر خاک و خون فتـاده / در وصف تو عقل حکمت اندیش
(عطّار، دیوان، ص402)
مولانا در بسیاری از داستان های خود از جمله در داستان موسی و شبان می گوید: رسیدن به قرب الهی نه علم اکتسابی و درس قال، بلکه درس حال می خواهد. باید دل را از زنگارهای تعلّقات پاک کرد. از عمق جان خود، او را صدا زد، محبّتی پاک و بی شائبه داشت، تا بتوانی خدایی را که در آسمان ها نمی گنجد، در دل جای دهی.
«مولانا با فلسفه ی مبتنی بر عقل مخالف نیست، اما محدودیّت و ناتوانی آن را در حلّ مسائل مهمّ مربوط به ماهیّت هستیِ انسان درک می کند، و می فهمد که، این علم نمی تواند راه انسان را برای طیّ مراحل کمال هموار سازد. منظور او از عقل، نه تنها منقولات فلسفی که کلام مدرسه، فقه، نحو، و خلاصه همه ی چیزهایی است که، وجود ما را از باد کبر و غرور پر می سازد. و از حقیقت، مهربانی و فروتنی دور می کند (دین لوئیس، فرانکلین، مولانا دیروز تا امروز، شرق تا غرب، ص 496)
حکایت کورانی که به اندام فیل دست می کشیدند، و هر یک برداشتی متفاوت از فیل داشتند، در حقیقت حکایت « همین متخصّصان است، که هر یک بر جزوی از کلّ هستی دست می مالند، و گمان می کنند به شناخت هستی نایل آمده اند. مولانا می گوید: هر کدام از این ها در نظر خود فکر می کنند به گنجی رسیده اند؛ در حالی که همان تصوّر غلط باعث می شود، که گنج مقصود را گم کنند، و در ویرانه های حیرتِ مذموم و گمراهی محبوس مانند.
آن چه تو گنجش توهّم می کنی / زآن توهّم گنج را گم می کنی
(مولانا، مثنوی، دفتر اوّل، ص 741)
مولانا در تمثیل موسی و فرعون می گوید: معمّای هستی را فقط با عقل نمی توان دریافت. به تعبیر ایشان همان طور که گنج در ویرانی ها پیدا می شود، باید ابتدا من وجودی خود را ویران کرد، و به جهان هستی با حیرتی عارفانه نگریست. ایشان دانشی را ارجمند می دانند، که « زان سر» باشد. «علم لدنّی» باشد تا راه گشــای سالک برای نیل به مقصــود شود. بنابراین عقلی را که فراتر از این جهان مادی را درک نمی کند و دریافت و داوری اش مبتنی بر علوم نقلی اهل مدرسه است، باید قربان کرد و خویشتن را ابله ساخت امّا :
ابلهی نه کو به مسخــرگی
دوتوست / ابلهی کو واله و حیــــران هوست
عقل را قربان کن اندر عشق دوست / عقل ها باری از آن سوی است،کوست
(مولوی، مثنوی، دفتر
چهارم، ص 74)
روشنی عقل، مثل روشنی چشم ظاهر، در مقابل آفتاب است. همان طور که شعاع آفتاب چشم را خیره می کند، نور تجلّی الهی نیز، دیده ی عقل را تاریک و کم نور می سازد.
عقل دیوانه ایست بر
در او / روح بیــگانه ایست بر در او
مهرتابان فکرت از غیــرت / دست بر سرنهاده از حیــرت
خرد از سرّ وحدت آگه نیست/ اندر آن پرده عقل را ره نیست
عجز خلقان ز چیره دستی اوست/ بی نشانی نشان هستی اوست..
(سنایی، مثنوی های سنایی،
سنایی آباد، ص 53)
مولانا هم مثل غزّالی و سایر صوفیّه یقین دارد، آن چه را که روح انسان در عالم حیرانی درک می کند، در حدّ ادراک عقل نیست. کسانی که با دید محدود عقل به امور می نگرند، حائران تجلّیّات الهی را مجنون می خوانند. به تعبیر مولانا این گروه با اظهار حیرت، کار آن ها را در محلّ تردید قرار می دهند. دریافت حقیقت حال حائران از عقل عادی بشر ساخته نیست. از همین روست که عقل عادی حضرت موسی افعال حضرت خضر(ع) را که الهام گرفته از روح وحی الهی بود؛ نمی توانست درک کند. و از مشاهده ی آن دچار تحیّر و تردید می شد. مولانا با تمثیل های متفاوت در مورد متکلّم و فیلسوف می گوید؛ آن ها عمر خویش را صرف حلّ معمّاهایی می کنند، که عقل به اسرار آن ها راه ندارد. و به قول حافظ :
حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کم تر جو
که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معمّا را (حافظ، دیوان، ص 5 )
عقل دلیل راه است و تا رسیدن به در معرفت الهی می تواند انسان را راهنمایی وهمراهی کند، ولی نمی تواند تا رسیدن به هدف غایی همراه سالک باشد، و از درک و دریافت عشق ناتوان است. سعدی می گوید:
فرمان «عشق و عقل به یک جای نشنوند / غوغا بود دو پادشه اندر ولایتی...
زانگه که عشق، دست تطاول دراز کرد / معلوم شد که «عقل» ندارد،کفایتی
(سعدی، کلّیّات، ص 434)
« سعدی در رساله ای راجع به عشق و عقل نشان می دهد، که عقل با همه ی فضیلت که دارد نه راه، بلکه چراغ است و شخص اگر چه چراغ دارد، تا نرود، به مقصد نمی رسد. آلت معرفت هم البتّه عقل است، امّا عقل در طریق معرفت به حیرت منتهی می شود. و آن جا که عقل در می ماند، راه به عشق طی می شود. امّا آن حال ورای بیان است. از آن که وجد و مکاشفه است و به گفتار و خبر در نمی گنجد. در مورد عشق هم البتّه سعدی شور و هیجان روزبهان را ندارد، و بی آن که دعوی کند که عشقِ تنها، انسان را به حق می رساند، نشان می دهد، که منتهایِ سیرِ عقلْ، حیرت است و عجز از شناخت. بدین گونه مثل روزبهان، عشق را به عقل برتری می دهد. امّا در عین حال مثل سهروردی، راه سلامت را در جاده ای می یابد، که از زهد و تقوی می گذرد و شریعت و حکمت را با عشق و محبّت می آمیزد، امّا این عشق و محبّت در نزد حافظ تعالی بیش تر می یابد و از حکمت و شریعت هم درمی گذرد.»
(زرّین کوب، غلامحسین، دنباله ی جست و جو در تصوّف، ص 231)
عقل کجا پی برد شیوه ی ســودای عشق / باز نیابی به عقــل، سر معمّــای عشق
عقل تو چون قطره ایست، مانده ز دریا جدا / چند کند قطره ای، فهم ز دریای عشق؟
خاطر خیــّاطِ عقل، گر چه بسی بخیه زد / هیچ قبـــایی ندوخت، لایق بالای عشق
(عطّار، دیوان، ص405)